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初期「大乘佛法」(二) 深智大行的大乘

     日期:2012/5/5

第二节 深智大行的大乘

  「初期大乘」经部类众多,法门也各有所重,而同以「发菩提心,修菩萨行,成就佛果」为目的;与「佛法」的修出离行,以「逮得己利」,当然会有众多的不同。然探究二者的根本差异:「佛法」是「导之以法,齐之以律」,以达成正法久住,利乐众生为目的;而「初期大乘」,是重「法」的自行化他而不重「律」的。对于「法」,二者也不同。「佛法」是缘起prati^tyasamutpa^da 说,从众生──人类现实身心中,知迷悟、染净的必然而通遍的「法」,观一切为无常、苦、无我我所而契入的。「初期大乘」却以为这些是世俗谛sam!vr!ti-satya说,要依胜义谛parama$rtha-satya说。所以如说五蕴无常,「若如是求,是为行般若」,也要被斥为「说相似般若波罗蜜」了(1)。「初期大乘」的依胜义谛说,如『佛说文殊师利净律经』(大正一四 四四八下)说:

 

   「彼土众生,了真谛义以为元首,不以缘合为第一也」。

 

  异译『清净毘尼方广经』作:「彼佛剎土,不知(苦)断(集),不修(道)证(灭,以上是四谛);彼诸众生重第一义谛,非重世谛」(2)。文殊师利菩萨是从东(南)方世界来的,那边的佛法,以了达真谛──胜义谛为先,不如此土的佛法,以缘起(四谛,世俗谛)为先要的。「此土」,是释尊以来传统的「佛法」;文殊所宣扬的「彼土」佛法,就是出现于东南印度的「大乘」maha^ya^na。依「佛法」说:「不问汝知不知,且自先知法住,后知涅盘」(3)。如实知缘起的法住智dharma-sthitita^-jn~a^na,是修道的必要历程,决不能离世间的如实知,而能得涅盘nirva^n!a的。然在「初期大乘」,无论是利根、中根、钝根;初学、不退转(4),都直从与涅槃相当的「甚深处」入门。『般若经』是「初期大乘」的重要经典,充分表达了这一意趣,试引经所说(5)

 

   1.「甚深相者,即是空义,即是无相、无作[]、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅盘义」。 2.「深奥处者,空是其义,无相、无作、无起、无生、(无灭)、无染、寂灭、离、如、法性界、实际、涅盘。须菩提!如是等法,是为深奥义」。

 

  这都是姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的。1.是『小品般若波罗蜜经』;2.是『摩诃般若波罗蜜经』,俗称「大品」。经中列举种种甚深义,唐玄奘译本结论为:「如是所说甚深义处种种增语,皆显涅盘为甚深义」(6)。涅盘是圣者自证的,非一般的意识分别、语言文字所能及的。不可说是「有」,也不等于「无」(7),『阿含经』只以遮离、譬喻,及「微妙」等形容词为方便来表示(8)。大乘『般若经』中,所说种种深义,都是涅盘的异名。如无生anutpa^da,离 nih!saran!a,灭nirodha,是『阿含经』常用来表示涅盘解脱的。空s/u^^nyata^、无相animitta 、无愿apran!ihita,是趣向涅盘的甚深观行,大乘经也就以此表示涅盘。(真)如tathata^、法界dharma-dha^tu、实际bhu^takot!i,在『大般若经』中,类集为真如等十二异名(9)。这些名字,如、法界等,『阿含经』是用来表示缘起法的,但在大乘经中,都作为胜义谛、涅盘的 别名。「佛法」与「大乘佛法」的所重不同,依此而可以明了出来。

 

  『般若经』等着眼于佛弟子的修行,所说的甚深义,是言说思惟所不及的。这是以佛及阿罗汉的自证为准量的,如『大般若经』一再的说:「以法住性为定量故」;「诸法法性而为定量」;「皆以真如为定量故」;「但以实际为量故」(10);量prama^n!a是正确的知见,可为知见准量的。与『般若经』同源异流的,有关文殊菩萨的教典,也一再说:「皆依胜义」;「但说法界」;「依于解脱」(11)。这是大乘深义的特质所在,惟有般若──闻慧(音响忍)、思与修慧(柔顺忍)、修与现观慧(无生法忍)所能趣入。由此可见般若波罗蜜在菩萨道中的重要性,对经中所说:「一切法不可得」;「一切法本性空」;「一切法本不生」;「一切法本清净」(净是空的异名);「诸法从本来,常自寂灭相」,也可以理会,这都是「无所得为方便」的般若──菩萨慧与佛慧(「佛之知见」)的境地。

 

  大乘甚深义,从「佛法」的涅盘而来。但在「佛法」,见法涅盘──得涅盘智的阿罗汉,是「不再受后有」的,那菩萨的修「空性胜解」,直到得无生忍,还是不证入涅盘,怎么可能呢?我曾加以论究,如『空之探究』(一五一──一五三)说:

 

   「众生的根性不一,还有一类人,不是信仰、希欲、听闻、觉想,也不是见审谛忍,却有『有[生死]灭涅盘』的知见,但不是阿罗汉。如从井中望下去,如实知见水,但还不能尝到水一样(12)。……(绝少数)正知见『有灭涅盘』而不证得阿罗汉的;不入灭尽定而有甚深涅盘知见的,正是初期大乘,观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅盘知见而不证的,在崇尚菩萨道的气运中,求成佛道,利益众生,才会充分的发扬起来」!

 

  大乘佛法」的甚深义,依于涅盘而来,而在大乘法的开展中,渐渐的表示了不同的涵义。起初,菩萨无生法忍所体悟的,与二乘的涅盘相同,『华严经』「十地品」也说:「一切法性,一切法相,有佛无佛,常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛,声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法」(13)。「般若」等大乘经,每引用二乘所证的,以证明菩萨般若的都无所住。二乘的果证,都「不离是忍」(14),这表示大乘初兴的含容传统佛法。然菩萨是胜过二乘的,菩提心与大悲不舍众生,是殊胜的。智慧方面,依般若而起方便善巧upa^ya-kaus/alya,菩萨自利利他的善巧,是二乘所望尘莫及的;『华严经』「入法界品」与『维摩诘经』,称之为不可思议解脱 acintya-vimukta。发展到二乘的涅盘,如化城一样,「汝所得非(真)灭」(15)。这如一时睡眠;只是醉三昧酒(16),佛的涅盘才是真涅盘呢!「大乘佛法」的甚深涅盘,与「佛法」不同;简要地说,大乘是「生死即涅盘」。

 

  「佛法」的缘起说是:依缘有而生死流转,依缘无而涅盘还灭,生死世间与涅盘解脱,同成立于最高的缘起法则。不过叙述缘起的,多在先后因果相依的事说,这才缘起与涅盘,不自觉的对立起来。「缘起甚深」,「涅盘甚深」,是经、律中一致说到的,也就以缘起为有为sam!skr!ta ,以涅盘为无为asam!skr!ta(17),意解为不同的二法了。「大乘佛法」中,空性、真如、法界等异名的涅盘,是不离一切法,即一切法的,如『般若经』说:「色(等五蕴)不异空,空不异色(等);色(等)即是空,空即是色(等)」(18),『智度论』就解说为:「涅盘不异世间,世间不异涅盘」(19)。涅盘是超越凡情的,没有能所相,没有时空相,没有数量彼此差别相(近于某些神秘经验),是不能以心思语言来表示的。「佛法」重在超脱,所以圣者入涅盘的,不是人类的祈求对象,不落神教俗套,但不能满足世俗的迷情。「大乘佛法」的涅盘,可说是超越而又内在的,不着一切,又不离一切。从涅盘、真如、法界等即一切而超越一切来说,没有任何差别可说,所以说「不二法门」,「一真法界」。『维摩诘经』说:「一切法亦(真)如也」(20)。『文殊支利普超三昧经』说:「一切诸法悉归法界」(21)。『大般若经』说:「如是等一切法,无不皆入无相无为性空法界」(22)。以譬喻来说:「如种种诸谷聚中,不可说别」(23)。「万川四流,各自有名,尽归于海,合为一味」(24)。「如种种色身,到须弥山王边,皆同一色」(25)。这是在般若智证中,超脱名相而不可说是什么的,一切等于一,所以『佛说如幻三昧经』卷上(大正一二一四二下)说:

 

   「一切诸佛皆为一佛,一切诸剎[国土]皆为一剎,一切众生悉为一神[],一切诸法悉为一法 [P97] 。是一定[空?]故,故名为一;亦非定一,亦非若干」(26)

 

  「一」,还是相待而立,对种种说。众生心境是无限差别,所以说不二,说是一,而其实是非定一,也非若干的,不妨说「不一不异」。大乘行者的超越修验,结合了佛菩萨普化无方的信心,一切是一,更表现为一与多的互相涉入,如『大方广佛华严经』卷七七(大正一0四二三中)说:

   「是以一劫入一切劫,以一切劫入一劫,而不坏其相者之所住处。是以一剎入一切剎,以一切剎入一剎,而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法,以一切法入一法,而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生,以一切众生入一众生,而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛,以一切佛入一佛,而不坏其相者之所住处」。

  一,是平等不二;平等就不相障碍,于是劫[时间]、剎[国土]、法、众生、佛,都是一切在一中,一在一切中:相互涉入,各住自相而不乱。「佛剎与佛身,众会[]及言说[],如是诸佛法,众生莫能见」(27):这样的境界,对众生来说,只能存在于理想信仰之中。

 

  在大乘兴起中,般若法门得到最大的发展,如般若部教典的不断传出,现存的「上品般若」有十万偈,可以看出般若法门流行的普遍。『般若经』重于菩萨行,以般若摄导六度万行,趣入一切智sarvajn~a^地,特别是空义的阐扬。「空」,本于『阿含经』的无我我所空,是各部派所同说的。『原始般若』部分,并没有说到空,只说离、无所有、无生、无所得等。「下品」─ ─『小品般若』才说「一切法空」;「须菩提为随佛生,有所说法,皆为空故」(28)。所说「一切法空」,还是总说而不是别名。「中品」──『大品般若』,取「阿含」及部派所说,依大乘义而为种种空的类集。如「中品」「前分」说七种空;「后分」说十四空;「中品」集成时,更总集为十六空,又进而说十八空,如『大般若经』的「第三分」与「第二分」。「上品」──『大般若经』「初分」,更增说为二十空(29)。由于『般若经』的成立种种空,又在经中处处广说,于是『般若经』义,倾向于空的阐扬,也影响了其余的大乘经,似乎「空」是『般若经』的心要了。其实,『般若经』所说的空(性),是深奥处,与无生、真如、法界、涅盘等同一内容。所以称之为空,固然是修行重在离妄执,脱落名相的体悟,也是形容圣者心境的了无住着,无所罣碍。「佛法」的空,是这样而受到修行者的重视;在大乘『般若经』中,大大应用而发扬起来。『般若经』说空,着重于本性空prakr!ti-s/u^nyata^,自性空svabha^va-s/u^nyata^。种种空的所以是空,是「本性尔故」,所以可说「本性空」是一切空的通义。(胜义)自性是真如、法界等异名,如『摩诃般若波罗蜜经』卷一0(大正八二九二中)说:

 

  「云何名为无为诸法相?若法无生无灭,无住无异,无垢无净、无增无减诸法自性。云何 名诸法自性?诸法无所有性,是诸法自性,是名无为诸法相」。

  自性空,不是说自性是无的,而是说胜义自性(即「诸法空相」)是不生不灭,不垢不净、不增不减的。自性是超越的,不落名相的无为(涅盘)。但在经中,也有说世俗自性是虚妄无实 ──空的,说无自性nih!svabha^va故空(30)。在大乘论义中,无自性空有非常重要的地位,然以『般若经』来说,空,决不是重在无自性的。『般若』等大乘经,是以真如、法界等为准量的。菩萨的空相应行,是自利利他的,体悟无生而进成佛道的大方便。

 

  大乘以真如、法界为准量,即一切而超越一切,不可说、不可示、不可分别,一切是无二无别的。但在菩萨修行中,又说六度、四摄、成熟众生、庄严国土,在众生心境中,不免难以信解。『般若经』「方便道」中,一再的提出疑问,总是以二谛来解说,也就是胜义谛中不可安立,依世俗谛作这样说。这是以众生心境、佛菩萨智境的不同来解说。然一切本性空,一切本来清净,众生也本来如此,为什么会生死流转,要佛菩萨来化度呢!「佛法」依缘起,成立生死流转、涅盘还灭;从众生现实出发,所以没有这类疑问。大乘经重在修证,出发于超越的证境,对生死流转等说明,不太重视。偶然说到的,如『大般若波罗蜜多经』(第五分)卷五五六(大正七八六七下)说:

  「佛告舍利子:如无所有,如是而有,若于如是无所有法不能了达,说为无明。愚夫异生于一切法无所有性,无明、贪爱增上势力,分别执着断常二边,由此不见不知诸法无所有 [P100] 性。不见不知,……于如实道不知不见,不能出离三界生死;不信谛法,不觉实际,是故堕在愚夫数中。由斯菩萨摩诃萨众,于法性相都无执着」。

 

  凡夫的生死流转,根源在无明avidya^,这是「佛法」所说的。依『般若经』说,无明不能了知一切无所有性,由于不知而起执着,不能出离生死。所以菩萨以般若而不起执着,不执着而能得解脱。这不外迷真如而有生死,悟真如而得解脱的意思。「初期大乘」经说,大抵如此。如『维摩诘经』说:「问:善不善孰为本?答曰:身为本。又问:身孰为本?……颠倒想孰为本?答曰:无住为本。又问:无住孰为本?答曰:无住则无本。文殊师利!从无住本立一切法」(31) 。从心行的善与不善,层层推求,到达「依无住本立一切法」,而「无住则无本」。无住,古德或解说为无明住地。然无住的原语为aniketa,无明住地为avidya^-va^sa-bhu^mi,梵文不同,古人是望文取义而误解了!无住应是一切法都无住处,如虚空一样,一切色法依此而有,而虚空却更无依处。所以「依无住本立一切法」,就是「不动真际建立诸法」。依胜义超越境地,立一切法,说明一切法,真是甚深甚深,众生是很难理解的!

 

  「般若波罗蜜」,在菩萨修学中,是最重要的。「中品」──『大品般若经』初,劝学般若,如要学任何法门,都「应学般若波罗蜜」。因为修学般若,一切法门在般若──空相应中,都是成佛的方便upa^ya。所以在说明大乘──摩诃衍maha^ya^na的内容时,举出了「六波罗蜜」,「十八空」,「百八三昧」,「四念处……八圣道分」,「十一智」,「三三昧」,「十念」,「十力」,「四无所畏」,「四无阂智」,「十八不共法」,「陀罗尼门」(四十二字母)等法门。「四念处……八圣道分」,「十智」(十一智中除如实智),「三三昧」,「十念」,都是声闻修学的法门,但菩萨与般若相应来修习,「以不可得故」,都是成佛的方便了。经上说:「菩萨摩诃萨以一切诸法不可得故,乘是摩诃衍,出三界,住萨婆若」[一切智](32)。依据这一意义,般若以无所得为方便,般若是大方便,离般若就一切都不成其为(成佛的)方便了。然菩萨的利益众生,在世俗事中,不能说般若都无所得就够了。方便有多种意义,对般若的「体真」,而论悲愿利济的「涉俗」,方便与般若是同样重要的。『维摩诘所说经』卷中(大正一四、五四九下)说:

   「智(般若)度菩萨母,方便以为父,一切众导师[],无不由是生」。

  般若与方便,是成佛的两大因素,而且是相助相成的,所以说:「无方便慧缚,有方便慧解;无慧方便缚,有慧方便解」(33)。没有方便的慧──般若,是要证实际而成小果的;没有般若的慈悲方便,只是人天善业,对佛道来说,都是系缚。只有般若与方便的相资相成,才能实现大乘的不思议解脱。这样,如『须真天子经』「偈颂品」,广泛的对论,什么是「智慧」[般若],什么是「善权」[方便],以说明二者在菩萨行中的重要性(34)。在菩萨利他行中,「方便」受到重视,所以『大树紧那罗王经』,在以三十二法净六波罗蜜外,又说「有三十二法,净方便波罗蜜」(35),成为七波罗蜜说。『华严经』为了满足十数,说了多种的十波罗蜜(36)。然西晋竺法护,姚秦鸠摩罗什,东晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra,在所译『华严』的「十地品」中,都没有说到在方便以上,更加愿、力、智而成的十波罗蜜。六度加方便、愿、力、智,成为一般定论的十波罗蜜,是属于「后期大乘」的。

 

  「方便」在「大乘佛法」中的重要性(更影响到「秘密大乘佛法」),是应该特别重视的。罗什所译『维摩诘所说经』,经题下注「一名不思议解脱」。『华严经』的「入法界品」,『智度论』称为『不可思让解脱经』;「四十华严经」题,也作「入不可思议解脱境界」。解脱 vimukti是「佛法」的修行目标,「大乘佛法」称为「不思议解脱」,形式与方法上,应有某种程度的差异;差别的重点,就是方便。一、菩萨道是依释尊过去的本生ja^taka而形成的。在本生中,修菩萨行的,不一定是出家的。如善财Sudhana所参访的善知识(菩萨),多数是人。出家的,有比丘,比丘尼。在家的,有仁慈的国王,法官,航海者,医师,制香师,语言学者,数学家,长者,优婆夷,童女等;也有方便示现残酷严刑的国王,爱欲的淫女,愚痴的「服树皮衣」的外道仙人,「五热炙身」的苦行婆罗门。也有不是人的,如一头四手的大天(神);众多的夜天,是女性的夜叉yaks!a。有的是出家,有的是在家;有的是人,有的是鬼神:这样的菩萨而修菩萨行,当然与「佛法」不同了。二、「佛法」中,在家是可以证果的,但住持佛法,属于出家僧。不涉政治,不事生产,表现谨严拔俗的清净形象。为了维护僧伽的清净,有些地方是不能去的,有些人是不能随便接触的,有些事是不可以做的。遵守传统制度,与社会保持适当距离,对佛法的普化人间,似乎有所不足。「大乘佛法」的菩萨,以不同身分,普入各阶层,从事不同事业,以不同方便,普化人间。理想的「大乘佛法」,与谨严拔俗的比丘生活,说法利生,作风上显然不同。就是现出家相的文殊菩萨,不在僧中雨安居va^rs!ika,而在「王宫采女中,及诸淫女、小儿之中三月」(37),也与传统的出家生活不同。这一大乘的方便风格,正是受了流行这一地区,重「法」而不重「律」的大众部Maha^sa^m!ghika系的影响。鸡胤部 Kukkut!ika主张,衣、食、住一切随宜;北道部Uttra^pathaka说有在家阿罗汉。南方大乘 ──「文殊法门」,「入法界品」所表现的解行,就是在这种部派思想上,适应地域文明而发展起来的。「原始般若」应用否定的、反诘的语句,本与「文殊法门」相近。「般若」流入北方而大成,虽同样的着重于胜义的体悟,而改取平实的语句,且引用说一切有部Sarva^stiva^din等术语。「文殊法门」在南方,充分的发展起来。「入法界品」善知识的种种方便,不妨说是集当时「文殊法门」的特性,而以善财童子的参学,表示出大乘方便的特色。三、菩萨的示现残杀,示现淫欲,示现为鬼、畜、外道、魔王,那是大菩萨利益众生的方便,姑且不论。修学菩萨道的作风,也与「佛法」不同,如『清净毘尼方广经』(大正二四一0八0中)说:

 

   「(此土所说)一切言说,皆是戏论,是差别说,呵责结使说。世尊!(文殊来处)宝相佛土无有是说,纯明菩萨不退转说,无差别说」。

  此土释尊的教说,的确是差别说。有苦有乐,有邪有正,有杂染也有清净。「结使」,使就是随眠anus/aya。释尊总是呵责烦恼kles/a,以烦恼为生死的原因,劝弟子舍断烦恼,以无漏智得解脱。文殊国土的「无差别说」,是「皆依胜义」,一一法到究竟处,是一切法不生,一切法清净,无二无别的如、法界,是没有差别可得的。这才能不着烦恼又不离烦恼,不着生死而不离生死。文殊所代表的不思议解脱,如『诸法无行经』说:胜意比丘持戒、得定,少欲知足,修头陀行,这是「佛法」中的比丘模样。喜根比丘不称赞少欲知足,严持戒律,但说诸法实相 ──贪、瞋、痴性即法性;说贪欲、瞋恚、愚痴──一切法无障碍。如偈说:「贪欲是涅盘,恚、痴亦如是,于此三事中,有无量佛道」。「若人无分别,贪欲、瞋恚、痴,入三毒性故,则为见菩提,是人近佛道,疾得无生忍」(38)。这就是一般所说的烦恼即菩提,文殊法门是着重于此的 (39)。说得平实些的,如『般若经』说:「若人已入正位,则不堪忍发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故?已于生死作障隔故」(40)。菩萨是要长期在生死中度众生的,如入正位──入正性离生,断烦恼而证圣果,那就多也不过七番生死,不能长在生死修菩萨行了。所以说「菩萨不断烦恼」。但不断烦恼,只是不断,而猛利、相续烦恼,能造作重大罪业的,还是要伏除的。只是制伏了烦恼,净化了烦恼(如驯养了猛兽一样),留一些烦恼,才能长在生死,利益众生。这样,对菩萨修行成佛来说,如有善巧方便,烦恼是有相当意义的。『维摩诘所说经』卷中(大正一四五四九中)说:

 

   「以要言之,六十二见及一切烦恼,皆是佛种。……若见无为入正位者,不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地,不生莲华;卑湿淤泥乃生此华。……当知一切烦恼为如来种,譬如不下巨海,不能得无价宝珠,如是不入烦恼大海,则不能得一切智宝」。

 

  「初期大乘」佛法,着重于胜义法性的契入,所以能不离烦恼、不着烦恼,于生死海中利益众生,以圆满一切智──无上菩提。本着这样的慧悟,摄化众生,也就处处可行方便。对于传统的「佛法」,是有冲击性的,所以佛教界有「大乘非佛说」,及声闻法是「小乘」hi^naya^na的相互对立。

 

  深广的菩萨大行,是「大乘佛法」的主要部分,而究竟圆满的佛果,也多方表显出来。十方诸佛的净土,清净的程度是不一致的。有赞扬某佛与佛的净土;也有说某佛比其他佛与佛的国土更好。抑扬赞叹,无非是「为人生善」,引发人的信心而已。佛果,是修菩萨因行所成的,是「大乘佛法」的通论。人间成佛的释尊,由于本生ja^taka等传说,修广大因行,怎么成了佛,还有多种不理想的境遇?依此而引出方便示现的化身nirma^n!a-ka^ya,真实的法身 dharmaka^ya──二身说。然「初期大乘」经,说「如是我闻:一时,佛在」某处,还是人间的释尊。如『华严经』说:「佛在摩竭提国,阿兰若法菩提场中,始成正觉」(41)。以佛的神力,见到了「华藏庄严世界海」;见到了「佛身充满于法界,普现一切众生前,随缘赴感靡不周,而恒处此菩提座」(42)。佛名毘卢遮那,又说:「或名释迦牟尼,或名第七仙,或名毘卢遮那,或名瞿昙氏」 (43)。这显然释尊与毘卢遮那不二;修行圆满而成佛,毘卢遮那与释迦牟尼S/a^kyamuni,是同一佛而随机所见不同,所以古有「舍那释迦,释迦舍那」的通论。『首楞严三昧经』的意趣,与『华严』相近。东方的照明庄严自在王如来说:「如彼释迦牟尼佛寿命,我所寿命亦复如是。…我寿七百阿僧祇劫,释迦牟尼佛寿命亦尔。……彼佛身者,即是我身。……我寿七百阿僧祇劫,乃当毕竟入于涅盘」(44)。照明庄严自在王如来与释尊,是二而一、一而二的。释尊的寿命那么久,还是「毕竟入于涅盘」,与传统所说,前佛涅盘,后佛继起说相合。西方的阿弥陀佛,寿命无量无边,还是「然后般泥洹者,其廅楼!1[观音]菩萨便当作佛」(45)。说得突出些的,如『妙法莲华经』卷五(大正九四二下)说:

 

   「我成佛以来,甚大久远!寿命无量阿僧祇劫,常住不灭」。 「诸善男子!我本行菩萨道所成寿命,今犹未尽,复倍上数」。

  『法华经』开权显实,会三乘归一乘,说法者是释尊。接着,显示释尊的法身,成佛已经很久很久了!一则说:「常住不灭」;再者说:「寿命今犹未尽,复倍上数」──有数量是有尽的。成佛以来甚大久远的,当然不是王宫诞生,伽耶Gaya^成道,拘尸那Kus/inagara入灭的;燃灯佛Di^pam!kara授记,也只是方便说。这样,大通智胜Maha$bhijn~a^-jn~a^na$bhibhu^ 如来教化十六王子,现在成佛,也是方便说了!佛的究竟实义,显然的不可思议!但到底是常住不灭呢,还是有尽而后佛继起呢?不过,『法华经』还是说本行菩萨道而成佛的。

 

  

注【8-001】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八五四六下)。

注【8-002】『清净毘尼方广经』(大正二四一0七六中)。『寂调音所问经』(大正二四一0八一下)。

注【8-003】『杂阿含经』卷一四(大正二九七中)。

注【8-004】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八三七二上)。

注【8-0051.『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八五六六上)。2.『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八三四四上)。

注【8-006】『大般若波罗蜜多经』 (第二分)卷四四九(大正七二六九上──下)。

注【8-007】『杂阿含经』卷九(大正二六0上)。

注【8-008】『杂阿含经』卷三一(大正二二二四中)。『相应部』(四三)「无为相应」(南传一六上七七──九七)。

注【8-009】『大般若波罗蜜多经』(初分)卷三(大正五一三中)。

注【8-010】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四六0(大正七三二七上);卷四六二(大正七三三六中);卷四六三(大正七三四0中);卷四七三(大正七,三九四中)。

注【8-011】『大般若波罗蜜多经』(「那伽室利分」)卷五七六(大正七九七五上)。『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下(大正八七四六上)。『佛说决定毘尼经』(大正一二四一上)。

注【8-012】『杂阿含经』卷一四(大正二九八下)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三一七0──一七一)。

注【8-013】『大方广佛华严经』卷二六(大正九五六四下)。

注【8-014】『摩诃般若波罗蜜经』卷七(大正八二七六上)。

注【8-015】『妙法莲华经』卷三(大正九二七上──中)。

注【8-016】『无极宝三昧经』卷上(大正一五五0七下);『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六四九七下)。

注【8-017】『杂阿含经』卷一二(大正二八三下)。

注【8-018】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八二二三上)。

注【8-019】『大智度论』卷一九(大正二五一九八上)。

注【8-020】『维摩诘所说经』卷上(大正一四五四二中)。

注【8-021】『文殊支利普超三昧经』卷下(大正一五四二三下)。

注【8-022】『大般若波罗蜜多经』(第二分)卷四七二(大正七三九一上)。

注【8-023】『入法界体性经』(大正一二二三四下)。

注【8-024】『须真天子经』卷四(大正一五一一一上)。

注【8-025】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八三六九下)。

注【8-026】『清净毘尼方广经』(大正二四一0八0中──下)。

注【8-027】『大方广佛华严经』卷一三(大正一0六八下)。

注【8-028】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八五五八下)。又卷六(大正八五六二中)。

注【8-029】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一0章(六八六──六八八、七一五──七二六)。『空之探究』第三章(一五五──一七0)。

注【8-030】参阅拙作『空之探究』第三章(一八0──一八六)。

注【8-031】『维摩诘所说经』卷中(大正一四五四七下)。

注【8-032】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八二六一上)。

注【8-033】『维摩诘所说经』卷中(大正一四五四五下)。

注【8-034】『须真天子经』卷四(大正一五一0九中──一一0上)。

注【8-035】『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五三七七下──三七八上)。

注【8-036】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章(一一0二──一一0三)。 [P110]

注【8-037】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四四六0上──中)。『大方广宝箧经』卷中(大正一四四七四上)。

注【8-038】『诸法无行经』卷下(大正一五七五七上──七六0上)。

注【8-039】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章(九二八──九四0)。

注【8-040】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八五四0上)。

注【8-041】『大方广佛华严经』卷一(大正一0一中)。

注【8-042】『大方广佛华严经』卷六(大正一0三0上)。

注【8-043】『大方广佛华严经』卷一二(大正一0五八下)。

注【8-044】『首楞严三昧经』卷下(大正一五六四四下──六四五上)。

注【8-045】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二三0九上)。
来源:青年佛教研修院     
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