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吕澄谈东晋高僧道安大师

     日期:2012/5/10

道安(312385),在宗教上是一个虔诚的信徒;在研究学问上也很笃实;他的知识面广,对玄学也有相当的造诣。但是他不像支道林那样,与名士们混在一起,走清谈的路子;也不像竺法汰那样,逢迎权臣贵族,奔走于权贵之门;更不像支敏度那样,把学问当成儿戏,随便立宗。道安是作风踏实,为着寻求他心目中的真理而孜孜不倦的学者。出家以后,师事佛图澄,与他同学的有法汰、法雅等知名之士十余人。佛图澄属于神异一类的人物。《高僧传》说他本姓帛,可能是西域人。他来中国,就以他的法术得到后赵以野蛮著称的石勒及其后代石虎的信仰,很受尊敬。同时又以他的佛学知识吸引了当时的一些佛学家。道安对他是‘服膺终身’的,跟随他可能是确有所收获。

道安的学术活动,大致可分这样几个阶段︰

(1)石赵迁都于河南的邺,佛图澄随之到邺。道安不久也入邺师事佛图澄,直至澄死(348)。

(2)佛图澄死后的十五年内(349364),道安在河北、山西等地山居,研究禅观之学。所用的本子,是安世高传来的译本,如《大十二门经》、《修行道地经》、《阴持入经》,并为这些经写了序和注。这也可能是受到佛图澄的‘法术出于禅定’的影响。这时般若正在流行,他也很留心般若,就在这时他找到了竺法护译的《光赞》的残本一品。

(3)公元364年以后,石赵王朝覆灭,道安离开北方,南下到襄阳,在这里住了十五年(365379),专门讲习般若。他在写的经序中说,每年要讲《放光》两次,想来每讲一次都是有所提高的。

(4)此后,苻坚南下,他被劫入关中。这个时期,他仍然继续讲述般若诸经。

道安对般若学的研究,相当踏实。他不仅精通《道行》,而且还以《放光》解释《道行》,对两者作了对比的研究,著有《集异注》(此注已不存)。〈道行经序〉就是为《集异注》而作的。由于他辗转找到《光赞》的残本,后来在襄阳又拿它与《放光》作了比较的研究,著有《合放光光赞随略解》,此书已佚,今只存序文。他到关中以后,仍继续研究《放光》。在其晚年,还找到了《放光》的梵本,请关中当时的译师昙摩蜱和传语者佛护作了校译。原译与梵本吻合者不再重出,有遗漏、误译之处,则重译补充订正。这属于摘译的性质,共计得出有关的材料四卷,加上篇幅较长的附卷,共有五卷,书名《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》,书已散失,仅存其序。大藏经里有同名的著作,卷数与译者皆同,但内容不是,看来是小品《道行》的不全的异译。经录上对此无说明,来源不详。总的说来,道安的后半生专心于般若,力求得其实在。他之所以很早就反对‘格义’一类的作法,不是没有原因的。

他对般若的看法,还有一个宗旨,即所谓‘性空宗’。道安治学很扎实,根基比较深,内容也相当丰富。但他的观点见于他所著的诸序中,比较散漫,不容易找出他学说的主要线索来。他的弟子僧睿在〈大品经序〉里,对道安的主张,作了扼要的叙述。僧睿在罗什门下,是实际参与罗什翻译《大品经》工作的,特别在参订译文上出过很大的力。他理解般若的思想比较全面,因而他对道安的评价也应该是切合实际的。在这篇序文中,他称道其师是‘标玄旨于性空’,‘亹亹之功,思过其半’,即是说,大致是符合新译的般若思想的。后人传说道安作过《性空论》,可能是叙述自己的宗旨的;又说他作过《实相义》,可能是解释性空的,但这两种书都失传了。因此,从僧睿的序中来理解,就更觉得有必要。

僧睿在〈大品经序〉中概括般若的基本内容说︰‘功托有无,度名所以立,照本静末,慧目以之生。’(原名‘般若波罗蜜’,意译‘智度’)僧睿这句话的意思是‘度’,这一名字所以成立,是把作用寄托在‘有无’上;‘慧’这个名字所以产生,是因为照‘本’而使‘末’寂静。这些说法,还是沿用‘本无’这一概念以‘本末’、‘有无’来说。‘本无’也就是‘自性空’(自性是‘本’,空是‘无’),现在对它的理解,不是片面的看成是绝对的无,而是合本末而为‘性’,托有无而为‘空’,统一‘照本静末’与‘功托有无’,这就是‘本无’、‘性空’。──僧睿所理解的般若性空实质就是如此。道安的性空说和这差不多。由此,昙济《六家七宗论》中说道安是‘本无宗’的代表。后来吉藏《中观论疏》,更清楚地解释道安的‘本无宗’说,‘夫人之所滞,滞在末有,若宅心本无,则异想便息’。这是说,人之所以有执,在于执著「末有’,若把心放在‘本无’上,那么,执着‘末有’的‘异想’就平息了。这也是‘照本静末’的意思。

僧睿又进一步明确指出道安‘本无宗’的出发点和归宿点在于‘以不住为始,以无得为终,假号照其真,应行显其明’。就是从不住着假名开始,以自性无所得为终,借用名言来理解真实,而在各种行中显示出智慧,即到处把般若体现出来。这是肯定了,必须承认假名,甚至各种‘行’的作用,并且在实际中加以运用。接着,僧睿又进一步阐明要把目的与达到目的的方法结合起来说︰‘无生冲其用,功德旌其深,大明要终以验始,沤和即始以悟终。’意思是说,缘起(无生)涵蓄着般若的运用,成就(功德)表示般若的深度。根本智(大明)是要得到的最后结果,但必须一开始就得提出来实行;方便(沤和)从一开头就要用,但它是为了达到最后的目的。

从以上僧睿的几段话中,他已将般若性空的基本精神,做了完整的、扼要地叙述。

现在,我们根据僧睿对般若学说的叙述,再看道安在几篇序中所表现的思想,就可以看出他们的基本精神是一致的。道安在〈合放光赞随略解序〉中说︰‘诸五阴至萨云若(即‘一切智’),则是菩萨来往所现法慧,可道之道也;诸一相无相,则是菩萨来往所现真慧,明乎常道也。’‘可道之道’与‘常道’,二者同谓之智。法慧(可道之道)是观照,从‘五蕴’起到‘萨云若’(共一百八法,这是‘事数’上的分法),都是‘可道之道’所现;其观照‘一相’、‘无相’(常道)则是菩萨的真慧,此二者不可相离,同谓之般若。因此,道安的性空说是全面的,符合般若的实际的。

此外,道安的思想,在前一段是与禅数之学有相通之处的。所以他在〈道行经序〉中说︰‘千行万定,莫不以成。’千行万定不出乎止观二行(禅、智),这都借助般若而成就。以止观贯通诸行,又以诸行联系般若,这也就是僧睿所说的‘应行显明’的意思。

道安在经序中表现的思想内容相当丰富,这里只能主要的介绍一点。

另外,他对佛经的翻译和经录方面也是有贡献的。

道安对翻译的研究与他对般若的研究有关。当时的译文拙劣,常有费解之处,他反对用‘格义’的机械办法,本人又不懂梵文,只好用异译来对照(即‘合本’,亦即后来的‘会译’),以不同的译本异文,互相参照补充。做对照工作,必须会碰到‘文质’的问题。‘文’是修饰,在翻译时修辞力求与汉文接近,如采用《老》、《庄》、《论语》等中的术语来表示佛学的概念,使其易于被人接受。‘质’就是朴质,在翻译上忠于原本,采取直译的方法,与汉文就有一些距离,比较艰涩难读。其次,与文质有关的另一问题,就是详略问题。有时要保持原文的面貌,叫做‘具’;有时为了使文字简洁有所删削,叫做‘缺’。──当时在翻译上所碰到的这些问题,道安都加以评比,指出译法上的得失。(中略)

由于他要完成对般若的研究,叫昙蜱集译了《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》,同时在钞的序文中,他对翻译工作提出了著名的‘五失本,三不易’的总结性的说法。(中略)

道安的另一个贡献,是在经录方面。他在襄阳期间,就注意搜求当时流行的译典,即使出自很远的凉土一带(甘肃河西走廊)的《光赞》、《渐备经》(华严《十地经》旧译),也辗转找到了。至于流行在江东一带的更不用说了。大约在宁康二年(374),他就着手整理和编纂经籍目录。当时他所见到的经籍相当杂乱︰其中有‘有译’的,即有明确的译人、译时的;也有‘失源’的,即没有译人、译时可考的;其中有的是整部,有的则是零碎的抄出,并且还夹杂一些可疑的东西;因此,需要加以整理编出目录来。道安在所编的经录说明中曾说︰‘此土众经,出不一时,自孝灵(后汉)光和以来,迄今晋·宁康二年,近二百载,值残出残,值全出全,非是一人,难卒综理,为之录一卷。’由此可知他着手这一工作,是从宁康二年开始,但完成它却是更晚的事了。例如,《光赞》在太元元年(376)才搜集来襄阳,其他如关中(陜西)、凉土等所出的经籍,则是他被苻秦掳去以后才见到,而都载入了他的经录,可见其录完成之时是很晚的了。

他的经录通称为《综理众经目录》。这是后人依其说明中提到的‘难卒综理,为之录一卷’的说法而给它取的名字。原来的题名如何,不详。目录原本,也早已佚失。但梁·僧祐作《出三藏记集》时是见到这一目录的。《出三藏记集》,为现存最古的经录,它分四部份,第二部份经录本文,即在道安录的基础上补充扩大而成,道安录的内容全部吸收在内。因此推断,道安的经录原本由七部份构成。(下略)

来源:佛学源流略讲     
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