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空宗之巨著 ——《肇论》

     日期:2012/5/12

《肇论》一卷。后秦·僧肇撰。收在《大正藏》第四十五册。

本书为东晋高僧僧肇大师(384414)之佛教哲学文集。僧肇为东晋佛教玄学大家。京兆(长安)人。年甫弱冠,即闻名于长安一带。善玄辩清谈,当时罕有匹敌者。后师事鸠摩罗什。在长安逍遥园助罗什译经。并着〈般若无知论〉等文。

晋·义熙十年(414)舍报于长安。世寿仅三十一。事迹见《梁高僧传》卷六本传。著作除本书诸文外,另有《维摩经注》及其他数篇经序等短文。此外,《大正藏》第四十五册内载〈宝藏论〉一文,谓为僧肇撰。今人已辩其为后人伪托。

 

僧肇之佛学文章,原皆单行。后人始将其各文编辑成书,名为《肇论》。现行本《肇论》,内容依次共含下列诸篇︰〈宗本义〉,〈物不迁论〉第一,〈不真空论〉第二,〈般若无知论〉第三(附刘遗民之往返论学书札各一通),〈涅槃无名论〉第四。书前有小招提寺沙门慧达序。各论之重点如次︰

(1)物不迁论︰明法性之无去来,论即动而静之深意。即一切事物表面上似乎不停在变化、运动,实则其真性是不变,不运动的。因为变化之观念,皆是一心所生,或依认知活动而立,本身非实有。

(2)不真空论︰不真故空。亦为不真即空之谓。此接续《中论》‘因缘所生法,我说即是空’、‘以有空义故,一切法得成’义而来。言万物即色而空,非真有非真无。即‘独立实有’之否定。

(3)般若无知论︰此言观空之般若智,与常人之有漏智不同,常人之有漏智,乃取执一对象,以成知识者。般若智乃系超越相对的、不取执。般若智如照,即照而虚,‘照不失虚,虚不失照’。

(4)涅槃无名论︰此谓涅槃离名字相,不可言说云云。

本书之注疏甚多,现存有晋·慧远《肇论疏》二卷,唐·元康《肇论疏》三卷、惠澄《肇论疏》三卷,宋·遵式《肇论疏科》一卷、《注肇论疏》六卷、晓月《夹科肇论序注》一卷、净源《肇论中吴集解》三卷,元·文才《肇论新疏》三卷,明·德清《肇论略疏》六卷等。

 

附录:吕澄〈僧肇的思想〉(摘录自《中国佛学源流略讲》第五讲)

僧肇的成篇著作,主要有〈般若无知论〉、〈物不迁论〉、〈不真空论〉等三论。罗什死后,他还写过一篇〈涅槃无名论〉。这些文章,从刘宋·陆澄的《法论》起,就开始分别地记录了(肇文散见于《法论》的十六门中),后更各别单行。到了南朝陈代,这些论文被编成一部,其次第为︰〈物不迁论〉、〈不真空论〉、〈般若无知论〉、〈涅槃无名论〉,在四论之前又加上了〈宗本义〉,总名《肇论》。这种结构的形成以及其内在的联系,在招提寺慧达写的〈肇论疏序〉里有所说明,可以参阅。这一部论,对于当时佛学里的重要问题,如般若、涅槃等,都涉及到了。

其中〈涅槃无名论〉一篇的体裁、文笔,都和前几篇不大相同,现代的人对它发生了怀疑,以为非僧肇作。首先由汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》(1944年版,第二册)提出此说,他的学生石峻写文又加以补充论证。以后,奥人李华德英译《肇论》(发表于燕京哈佛研究所的刊物),也基本上赞同,但认为是后人对原著有所改动、增加,并非全属伪托。汤先生怀疑的根据,除在内容上涉及后世发生的顿悟、渐悟问题外,还有文献上的证明,如道宣的《大唐内典录》中说︰‘涅槃无名九折十演论。无名子,今有其论,云是肇作,然词力浮薄,寄名乌有。’但是《内典录》原文‘无名子’以下一段,是批评另外名为《无名子》的一书,与〈涅槃无名论〉无关,旧刻本(宋本)就一直把前后两书分列的。因而此论是否僧肇所作,还可以研究。

 

《肇论》的思想以般若为中心,比较以前各家,理解深刻,而且能从认识论角度去阐述。这可以说,是得着罗什所传龙树学的精神的。他的说法也有局限之处:

一方面他未能完全摆脱所受玄学的影响,不仅运用了玄学的词句,思想上也与玄学划不清界限。如在〈不真空论〉里有这样一些句子︰‘审一气以观化。’‘物我同根,是非一气。’这就大同于玄学思想了。刘遗民看到这段话以后就有疑问,慧远也解释不了,于是致书僧肇,肇虽覆信作答,现在看还是说得不清楚。

另一方面,当时罗什所传大乘学说中,有些问题还难彻底解决,所以罗什在答慧远问大乘要义时,一再表示,他没有得到大乘毗昙,有些疑问一时还解说不清。这大概是指的宇宙论方面,印度大乘佛学对认识论很注意,但对宇宙论就不大注意,罗什本人也不理解,因此僧肇一碰到关于宇宙论问题,就会不知不觉地走进了玄学的圈子。这可说是由于罗什学说本身带给僧肇的缺点。这一缺陷也影响到以后中国佛学的发展,使得不纯粹的思想渗杂其间,从而更倾向于神秘化。

总的说来,僧肇已认识到,理解般若应该带着辩证的意味,对名相、说法,都不能片面的看待。所谓‘诸法无定相’,语言文字所表白的法相,只能是片面的,决不能偏执它,看成是决定相。因此,怎样从文字上完全理解真实意义,是有困难的。刘遗民的见解算是高明的了,可是他对僧肇的理论就有不懂的地方,所以僧肇答信说︰

‘夫言迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹,是以善言言者求言所不能言,善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言?恐所示转远,庶通心君子有以相期于文外耳。’

他认为,不管是用语言或其他的形象,要想把某种理论的深奥处完全表达出来,那是不可能的,所以理解上不应该受言迹的局限。这种说法,正是要人们辩证地去看待问题。现在我们分析《肇论》时,也要注意到这种具有辩证法因素的立论是贯穿于他的所有著作中的。

 

〈物不迁论〉,从题名看,似乎是反对佛家主张‘无常’的说法,但事实上并非如此。他之所谓‘不迁’,乃是针对小乘执著「无常’的人而说的。相传是慧达所作的《肇论疏》,对这一层讲得很好︰‘今不言迁,反言不迁者,立教(指肇论)本意,只为中根执无常教者说。故云中人未分于存亡云云。’依佛家无常说,应该讲迁,现在反讲不迁,正是针对声闻缘觉执着无常不懂得真正的意义者而言。论中引疑难者说︰‘圣人有言曰,人命逝速,速如川流(见《法句经》),是以声闻悟非常以成道,缘觉觉缘离以即真,茍万动而非化(指迁流),岂寻化以阶道?’作者答︰‘复寻圣言,微隐难测,若动而静,似去而留,可以神会,难以事求。是以言去不必去,闲人之常想;称住不必住,释人之所谓住耳。’防止人们执著「常’所以说‘去’;防止人们执著「无常’所以说‘住’。因此,说去不必就是去,称住不必就是住。这就说明,僧肇之所谓不迁,并非主张常来反对无常,而是‘动静未尝异’的意思,决不能片面地去理解。

〈物不迁论〉的实际意义还在于反对小乘,特别是反对主张三世有的有部的说法。有部之说,法体恒有,三世恒有。说现在法有还容易懂;说过去、未来法有,就不是大家能接受的了。有部的论证是‘未来来现在,现在流过去’。三世法有的关键还是‘现在’。‘未来’法之有,是因为现在法由未来而来;‘过去’法之有,是因为现在法流入过去。诸法之有三世的区别,并非其体有异,仅是相用不同。换言之,他们只认为现象在变,法体并不变。因此,本论根据龙树学‘不来亦不去’的理论,反对这种三世有的主张。所以论中一再提到‘不从今以至昔’(现在不会成为过去)的话,都是针对有部讲的相用有异法体则一而作的破斥。

 

〈物不迁论〉中解释无常用了‘物不迁’这样一个新命题,〈不真空论〉解释性空也用了另一个新命题︰‘不真空’。

甚么是‘不真’?‘不真’指‘假名’。论内一再提到‘诸法假号不真’,‘故知万物非真,假号久矣’。甚么是‘空’?万物从假名看来是不真,执着假名构画出来的诸法自性当然是空。所谓‘不真空’就是‘不真’即‘空’。

僧肇用这样一个新命题来讲空,是纠正以前各家对性空的种种误解。论中举出当时关河流行的具有代表性的三家,并作了批判,他说︰‘故顷尔谈论,至于虚空,每有不同。夫以不同而适同,有何物而可同哉!故众论竞作,而性莫同焉。何则?心无者,无心于万物,万物未尝无。──此得在于神静,失在于物虚。即色者,明色不自色,故虽色而非色也。──夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。本无者,情尚于无多,触言以宾无,故非有,有即无;非无,无亦无。──寻夫立文之本旨者,直以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无?此直好无之谈;岂谓顺通事实,即物之情哉!’当时三家讲般若都以无解空,而对于‘无’和现象之‘有’的关系,各有不同的解释。‘心无宗’对‘有’作绝对的看法,认为无心于万物即是空,至于万物本身是否为空,可以不管。‘即色宗’认为以色为色之色是空,换言之,即认识上的色为空,而色法本身还是存在的。这是相对的讲空,同时也相对的讲有。‘本无宗’以无为本,主张绝对的空。不但心是绝对的空,色也是绝对的空。

 

〈不真空论〉则把有与无两个方面统一起来,对三家的说法一一予以批评。它说︰‘欲言其有,有非真生(因缘所生);欲言其无,事象既形(显示现象)。象形不即无,非真非实有。然则不真空义,显于兹矣。’就是说,有是有其事象,无是无其自性。──自性不是事物本身固有的,而是假名所具有的。因此,假象之象非无,但所执自性为空,这就叫做不真空︰‘言有是为假有以明非无,藉无以辨非有,此事一称二其文。’也可说是同一体的两个不同方面。

〈不真空论〉关于性空就讲到这种程度。僧肇在答刘遗民的信中,还有互相发明之处︰论是从境的方面讲的,信是就观照(般若)方面讲的,可以相互补充。刘遗民的来信提到了三个问题,谈到︰‘又云宜先定圣心所以应会之道,为当唯照无相耶?为当咸睹其变耶?’──这是问般若是仅观到无相还是并看到事物的变化?换言之,般若是否既观空又观不真?僧肇答︰

‘谈者(指刘)似谓无相与变,其旨不一,睹变则异乎无相,照无相则失于抚会。然则,即真之义或有滞也。经(《大品经》)云,色不异空(即是以空为本之色),空不异色(即是以色为本之空),色即是空,空即是色。若如来旨观色空时,应一心见色,一心见空。若一心见色,则唯色非空;若一心见空,则唯空非色。然则空色两陈,莫定其本也(即引经处所说之本)。’

 

刘遗民所问,好像无相与不真是不统一的两件事,观到不真即看不到空,看到空就不与现象发生联系。这种困惑,出于不理解‘即真’(即‘不真即空’)的道理。由般若观照的境,乃是‘色不异空,空不异色’,二者是统一的。而刘遗民认为,在同一时间内,见色不能见空,见空不能即色,从而无法正确地理解二者的关系。事实上,二者互相为本,是同一体上的两个方面,在‘本’上统一起来的。

僧肇进一步指出,万物本空,原来如此,并非人们主观上给予的。他说︰‘即万物之自虚,岂待宰割以求通哉?’宰割,指小乘分析而言。小乘讲空,是‘析色明空’,以为事物由极微积成,经过分析,才见其为空无,这就是‘待宰割’以求空。说不真即空,就是讲万物原本是空,不待分析。所以他还说︰‘所以圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假虚而虚也。’又说︰‘故经云(中略)不动真际,为诸法立处,非离真而立处,立处即真也。’不需要变动实际,即诸法建立之处为真,这就是法性空。这种万物自虚的思想对后来中国佛学的发展有巨大的影响,特别是禅宗,它们主张的立处即真(空)就彻底发挥了这一精神。

 

〈般若无知论〉,是僧肇在《大品经》译出后写作的,反映他初期对般若的理解。论文要点在解释般若之作为无相与其无知的性质。论首先引经说︰‘《放光》云,般若无所有相,无生灭相。《道行》云,般若无所知,无所见。’般若有照物之用,似乎照即有所知,应有其相。现从两方面分析般若的性质,说明其无知、无相的道理。

般若之能照,即在于无知;般若之所照,即在于无相。无知、无相,即‘虚其心,实其照’。因为心有所取相,就会有不全之处,若无所取相(‘不取’),构成的知即是‘无知’、‘虚’。诸法看起来有种种形象,但都是建立在自性空上的,所以究竟还是‘无相’。照到‘无相’,就与实际相契合而成为‘无知’。〈般若无知论〉的要义不外于此。

 

以上是论一开始对无知、无相所作的分析。接着,它又分别设立了九层疑难,一一作了解答。文末总结说︰‘内有独鉴之明(指能照),外有万法之实(指所照)。万法虽实,然非照不得,内外相与以成其照功,此则圣所不能同,用也;内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异,寂也。’般若照的功能,必须以能照所照互为条件才能实现。因而功能不同的,不能强使之同。这就照的‘用’一方面而说,但是,万法无相,虽有所照而无执无知。故能照所照‘寂然’相同,不能强使之不同。这就照的‘寂’一方面而说。至于‘用’和‘寂’的关系,则是‘用即寂,寂即用,用寂体一,同出而异名,更无无用之寂而主于用也’。

 

这种虚心实照的思想,到了僧肇作〈不真空论〉时,还有补充︰‘诚以即物顺通,故物莫之逆……’就是说,照事物那样去认识事物︰事物原来无知、无相,所以也应以无知、无相来观察它。

僧肇当时原有不少的典据可以用来作解释,但是,他在文字上并没有能彻底发挥,所以刘遗民、慧远等对论文还是发生了疑问。僧肇答他们的信,也感到用语言不易完全表达,只能说‘相期于文外’。后来学者对于般若体用关系的解释继续有所发展,将般若自照的性质说成‘无分别’,而又不同于木石之无知和执心之无记等等,这样,就比单纯以‘无知’作解释清楚得多了。

 

再后对般若还区分出‘根本智’和‘后得智’,前者观事物之‘共相’,后者照事物之‘自相’;先有根本无分别,后有后得无分别。换句话说,‘自相’依据于‘共相’。‘共相’是空性,‘自相’则以空性为基础。这样用‘根本’、‘后得’来解释般若的‘寂’‘照’关系,就更加好懂了。

最后,还在‘根本’、‘后得’中分了若干层次。其初对无分别智的运用是着意的,即有功能作用的;到了成熟的阶段,就不用着意,可以任运自在。这个阶段,相当于十地修习中的第八地。僧肇在〈般若无知论〉中讲到的般若,就是在八地以上能够任运后得智的阶段。所以他说︰‘以圣心无知,故无所不知;不知之知,乃曰一切知。’不过,由于当时典据不明,要在文字上完全表达出来感觉困难,至于意义还是很明白的。

 

僧肇的〈涅槃无名论〉本来是据姚兴和姚嵩问答涅槃所说的话加以发挥而成,论前〈奏秦王表〉即交代清楚。论文中也有纠正姚兴所说的地方,不过因为是对待帝王,措辞委婉些罢了。

姚兴对涅槃的看法有三点︰

(1)涅槃不应分为有余、无余二种,因为涅槃无神思,达到究竟,自不能再有区别。如有区别,就有名言,而涅槃则是离名言的。僧肇认为这只是问题的一方面,另方面应该看到得涅槃的人还有三乘的差异,因此所得涅槃也应该有区别。

(2)得涅槃理应有一过程,比方断惑,要逐渐的断,这就牵涉到了顿悟和渐悟的问题。一下子断尽是顿,逐渐断尽是渐。僧肇认为应该是先渐后顿。在八地以前是有阶次的,到八地以上得无生法忍即可任运自在;因此,虽然般若本身是要达到无余(无名),但就能得的方面说,还是有层次、有区别的。

(3)涅槃应该有得者,如果一切都空,那么能得之人是谁呢?僧肇认为,这种看法也是人之常情,但实际上,如果理解了涅槃真义,就不会再产生这些分别。

 

僧肇学说的要点,见于《肇论》的大概如此。另外在《维摩诘经》的注释中还有一些零星说法,与此论无甚出入。

罗什门下能传其学的有多方面,有的传《法华》,有的传《涅槃》,有的传《成实》等等。但以传‘四论’或‘三论’来说,最纯粹的当然还推僧肇。僧肇之后,传承即无可考。此外,昙影曾注解《中论》,当时很有名,道融讲《中论》也很受时人推崇,但他们的传承,都无可考。

 

[参考资料] 周叔迦《最上云音室读书记》;汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》;唐君毅《中国哲学原论》〈原性篇〉;《肇论研究》(京大人文科学研究所综合研究);徐梵澄《肇论》(英文译注)。

来源:青年佛教     
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