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吕澂:菩提资粮论颂讲要

     日期:2012/5/17

  是颂继涅槃学二书之後而讲,所以示实践之方也。此学根本舆归宿为涅槃(有根本斯有发生,知归宿斯明趋向),而实践指归则在般若与瑜伽。般若瑜伽之分,乃以时有先後,说有详略,方便立说,其理趣实系一贯。旧来一边一分之言,空有相待之论,皆有未当。今以讲习方便,先提般若。盖瑜伽义理丰富,难得纲领,般若简截,易获枢机耳。
  本颂为龙树约经之作,可谓直抉般若之髓。现存龙树著作译本,亦以此为最完备。盖龙树诸论,由罗什翻译者皆不全。《智论》 (释二分般若)前详後略,《十住》 (释华严十地品)只传二住,《中论》 (龙树自家立说)又只《无畏论》之一分而已。独此论传译在後,极为完整,论本凡一百六十五颂,於数百卷余般若移义蕴,赅摄无遗,诚龙树学之精英矣。後世《大智度论》、《十住婆沙》绝传於印土,唯此论与《中论》,盛为其时学者所宗。今从译家达摩笈多(法密或法藏)所传译之籍观之,亦可知其大概。笈多在印时,无著世亲之学正如日之中天,故来华後即译无著《金刚七句义释》与世亲《摄论释》,皆共时正宗学说,且为印土後来思想之中坚者。但同时後译本论,足徵本论在学术上与无著世亲学并行不怍,而同等重要也。
  复次,此论有自在比丘释,亦达摩笈多所译。自在之生平不详,据其注疏体阅及论议孜之,似与世亲同时。因所采用之训释词方法,(如释资粮为能满足菩提法故,又以持为义,以长养、以因为义等是也√在印为晚出。又其释谓二十小事(随惑)之中摄不定法,(寻伺悔眠)与世亲三十颂之说正同(奘译《成唯识论》,依後起之说,改文别立四不定,不足为据),可徵其时代相近也。兹论虽为般若要籍,但译出後,千余年来,无人注意。前在宁时,编入第三辑《藏要》,以战事阻塞,亦未得流通也。
  是论一百六十五颂,判为三分。初分缘起四颂,末分结论一颂,此余百六十颂,皆本宗分也。本宗复分三段,初明资粮法体为第一段(第五颂至三十四颂)。次明资粮修集分二,以福慧分说者为第二段(第卅五颂至七十八颂)。以地位胜劣分说者为第三段(第七十九颂至一百六十四颂)。此三段划分,实赅摄全部般若之精义。般若详菩萨行,即菩萨所以成佛之道。故经首佛告舍利弗,以汝发无上菩提心应学般若, 一语揭出宗旨。至全经所说,约而举之,不出三义,曰周遍,曰方便,曰次第。周遍者,谓菩萨行周遍圆满,本论之资粮法体一段概之。方便者,谓无执著,无执始能徧,是为方便善巧,本论之福慧分说一段概之。次第者谓成就历程,行远自迩,登高自卑,本论之胜劣分说一段概之。三义囊括般若,理无不备,而本论一一发挥详尽无余,次当略引申之。
  一者周徧义。菩萨行究竞趣於菩提,二分般若菩萨行品,释菩提有多解,其一云
  “菩提为诸佛所遍等觉”,意谓三世诸佛所觉皆同也。自在释为一切智智,亦属允当。实即所有佛法之总名耳。既为一切智智,自应周徧圆满。 一切者, 一切所应知法,为众生施设者,众生无边,凡彼所知,佛应徧知,始克随机而度。是即凡夫声闻缘觉菩萨如来之法,尽摄於中矣。又一切智智者,实为一切种智,种谓行相,故有译为一切相智者。法不自显,待相(相状、行相)而显。於诸法相, 一切尽知,名一切智智。此相如何知耶?谓由总别相。般若总相,谓一切无相,毕竟空(净)相。而此一相,为一切法之所以显,亦一切法之所依。别相者,诸法差别自相,须善巧分别,恰如其分而後显也。此一切智智,乃诸佛境界,为大心菩萨所应学者。此境如何入耶?谓由道相智入。道犹路也,人天声闻缘觉所由,莫不有其道。菩萨须於此诸道,能观(阅历)能过(超越);能观始克徧知不漏,能过始克超然不堕。龙树喻之,如亲属系狱,故往视之而不同扭械。所以菩萨行须周遍圆满,此《般若经》所说之徧义也。本论缘起,即显此义,初分颂云:“佛体无边德,觉资粮为根,是故觉资粮,亦无有边际。”虽无边际,枢纽可寻,继正宗分示此枢纽云:“般若波罗蜜,是觉初资粮。”既揭其网,继以五度四无量充其用,而菩萨之德备矣。
  二者方便义。大匠诲人必以规矩,菩萨行之规矩为方便,即运空也。《般若经》云,“以无所得而为方便”。无所得者,无二之谓。二则相待,如长之待短,高之待下,美之待恶,种种分别,执著以起,此众生所以长夜流转者。菩萨无待无得,超然运空,此菩萨行之超然生死也。《般若经》中,须菩提於此致疑,谓若诸法既无自性,何用上求下化,发心难行戍佛度生耶?佛答以二义: 一谓众生愚迷,不知无自性故,长夜沉沦,菩萨为度彼故,大有事在,此先知觉後知之行也。二谓正以法无自性,始得发心难行戍佛度生,若法有定相,即不可转矣。是以菩萨深知法无自性,始能运空自在,陶铸尧舜,发生极大势用也。此方便义,本论第二段特提三解脱门,详发挥之。
  三者次第义。佛之境界,广大深微,成佛之功,从地至地,次第圆满,固非一蹴可几也。经举真如、法性、实际三名,即示所证有渐次之意。龙树释之,谓入观为如,舍观为法性,安住为实际。以筏为喻,上筏为观,到岸即舍,至家安住斯称实际。然般若之学,著著到家,念念究竟,今此次第之说,非分分积,乃势用日渐增强之谓耳。如孩提之童具体而微,必待次第长育,斯为成人。亦孟氏所谓充实为美之义。菩萨发心成佛难行度生,以无所得方便,趣求佛境,可谓因缘发端,而继此长劫长育充实,即为般若渐次之义也。本论明此有得力修(因力胜者)与未得力修(因力劣者)二种。未得力者,必须循戒行定行修相行等充实其力,而於渐次之义,可云详尽矣。综此三义,则知所谓菩萨行,所谓成佛之道。今先讲本论,亦以为谈菩萨行之导首也。
  今讲本文,甲分说论缘起而有四颂,即明此论所谈之性质范围也。颂曰:
  今於诸佛所,合掌而顶敬,我当如教说,佛菩提资粮。
  菩提者,三乘共果,今此所说菩提,以示别於声闻缘觉,故云佛菩提也。二乘菩提,谓之尽智(第九智)无生智;而佛乘菩提,则谓之如实智(第十一智)或一切种智。且必有俱行法相应而起,所谓佛之功德十力四无畏等一百四十种不共佛法皆菩提也。资粮者,资具之义,成就菩提之资具,是为菩提分法。龙树《十住婆沙》引此论文,名助道法(道即菩提,分为助、为资具义),即菩提分之旧译也。此菩提分以区别於二乘,故云佛菩提资粮也。然则佛乘菩提,范围果如何耶?颂言“我当如教说”,教即《大般若经》。经谈菩提之因,名事俱广,约之不外悲智而已。如是由智而有六度,菩萨之圣行(三学行)、天行(十地行),因以戍办。由悲而有四无量,引萨之梵行,得以长养。经中喻悲智如日智月悲照临,万物成熟,如是菩提资粮,依教言之,六度四无量即其范围也。然是中原委,毕竟难穷,若非依佛,则难得其边际也。是故颂曰:
  何能说无阙,菩提诸资粮,唯独有诸佛,别得无边觉。
  佛体无边德,觉资粮为根,是故觉资粮,亦无有边际。
  当说彼少分,敬礼佛菩萨,是诸菩萨等,次佛应供养。趣菩提道,无量无边,泛泛言之,难得穷尽,且难适中。唯佛得无边觉,徧诸觉道
  (觉资粮)说无有阙,而於众生施设适中。盖佛果功德无边,佛道资粮亦复无边,果无边,因亦无边也。今所说者止其少分,但提纲挈领,举体相随,由智则能通贯,由悲则能扩充,虽现不得其边,而终能究其际也。云说少分者,为菩萨造论应有之态度,亦如世亲菩萨作《二十唯识颂》末推重佛徧知之意也。
  乙本宗分,第一段说资粮法体,初则正取六度,次则旁通余义,於此以见菩萨之周徧行也。六度中复以般若为导首,将导六度,至佛彼岸。颂曰:
  既为菩萨母,亦为诸佛母,般若波罗蜜,是觉初资粮。
  施、戒、忍、进、定,及此五之余,皆由智度故,波罗蜜所摄。
  此六波罗蜜,总菩提资粮,犹如虚空中,尽摄於诸物。前说菩萨行之必周徧圆满者,即由此六度将导,四无量扩充所至。而六度及余,一切归摄智度者,以其能为菩萨诸佛母也。般若意译为智慧二字,易被忽视,故译人特以音译存其义。波罗蜜意云到彼岸,彼岸者,诸佛觉塲,诸佛智慧海也。然般若能为诸佛菩萨母,而称大波罗蜜者,盖有二义。 一者胜余五度,能为领导,余五若离般若,则不成为波罗蜜。二者能摄一切,如海纳川,凡一切波罗蜜,皆依般若波罗蜜故,到於佛之功德彼岸。 (以胜独称大,以摄独称度)。又菩萨善根(因,即行)、佛之功德(果,即得),无一不从般若而出,故谓其为菩萨诸佛母也。《般若经》中《佛母》一品,特阐斯义。略谓佛以功德为体,离於般若,即无功德。又般若能显示诸法寅相,功德实相,两不相离,离则俱乖。盖不得诸法实相,随处生著,亦不成功德也。譬如行施,以著心故,报止人天,终不能达究竟彼岸也。而菩萨行之不堕二乘者,正依此般若之无自性,自到彼岸。是故功德实相,相应为一,即能出生诸佛也。又般若必籍五度及余,相应起用,方得见诸实事,否则空无所用。而彼善根,若无般若,即不能运至彼岸,而为威佛功德。故经云“般若为母,五度为父”,以见两者不可或缺。本论云,此六波罗蜜,即总摄尽一切菩提资粮,有如虚空,无物不摄也。
  复次,自在比丘於颂文母字另有一释。母字梵文为ma^ tu,字根为ma^信此字形有ma^mi二种,因以引申二义。初如言冥鉢罗腻波低(此由字根第二种为自形之rmi引申),而有置义,如母生子,即知置於善处。喻菩萨由有般若,凡行皆位置适宜也。次如言茫摩泥(即由字根之第一种为他形之rma^引申)而有量义。唯母於子能知酌量饮食衣物,喻菩萨由有般若,凡行皆能筹量适宜。如是般若之为母义,非但出生一义已也,尚有显示诸法实相之置义,及成就功德之量义也。 (此种引据声明“界论”以字源释字义方法,世亲久俱舍论锣亦尝采用,吾谓二人时代相近者,此亦一证。)
  次旁通异义。初通德处,次说无量。通德处者,谓有余师,说六度以外,尚有菩提资粮,即四德处,颂曰,
  复有余师意,诸觉资粮者,实舍及寂智,四处之所摄。实、舍、寂、智,义见《十住婆沙》,罗什译为谛、舍、灭、慧,称如来家。家者,佛所依住。有谓佛以六度为家,又说以四处为家,故须通之。自在释此,谓彼四处仍不外於六度。谛即是戒,实践不虚故。灭为忍、定,寂静不动故。舍即是施。慧即是智。精选遍於一切,圆满四德故。於是四处六度无以异也。
  说无量者,有处说四无量亦为菩提资粮。然六度以慧为主,四无量以定为主,故不通摄六度,而舆六度并重(四无量为行六度之原动力)。《大智度论》於四无量,约有三解: 一谓所缘不同,初业菩萨,以众生为缘而行无量。地上菩萨,以法为缘,而行无量。诸佛如来,则无缘而自然行无量。此三类境,四无量中,随一皆具。本论绮互言之,而不分类,盖原可侧重或相通说也。二谓四无量随一为主,皆能究竟统摄余三。三谓四无量中,前三一类,可使众生离世间苦,得究竟乐。後一能令众生常安也。本论即依最後分类之说。前三为类者,颂曰:
  大悲彻骨髓,为诸众生依;如父於一子,慈则徧一切;
  若念佛功德,及闻佛神变,爱喜而受净,此名为大喜。慈悲皆依观待众生现境而言。菩萨见众生为三毒所烧,悲彻骨髓,思拔其苦,此悲则偏於消极拔苦边言。然有颠倒众生,以苦为乐,不愿舍离,菩萨愍之,舆以胜乐,使能舍劣取胜,导至究竟安隐涅槃,此慈则偏於积极舆乐边言。龙树於《智论》以慈为主,本论亦云,“慈则徧一切”,故知其所重在积极一义也。大喜之意,余处说为随喜,本论以念佛功德,信受无惑为喜。此中念佛,乃八念之首(定之一门),示众生以可欣之境,常途以继九想之後。九想想不净,心易消退,常至自杀。念佛定门,若以形色则为相好(三十二相、八十随好),若以德用,则为神变及十力等诸功德法,观此则心奋发有为,足以补九想之偏,起沈厌之念。《智论》喻此,如人闷绝,不辨生死,鞭抽其身,若见肿赤,尚知可救。如人念佛,闻说佛德,稍有欣喜,则知佛性未泯,可以成佛也。
  以上三种,自为一类。进说舍无量类。颂曰:
  菩萨於众生,不应得弃舍,当随力所堪,一切时摄受。舍为菩萨行之根本,谓能成就佛法,而全大慈大悲之实践也。若菩萨於己,有一毫不能舍处,即於慈悲不得圆满,而於众生必难摄受。若於众生都无弃舍,即此舍行究竟清净,始能於一切众生以平等心而摄受之(平等乃为大舍,所以圆满菩萨行也)。故此论言舍,非仅於众生苦乐上用心,而重在实践也。
  言舍为菩萨行之本者,本论分三层言:初以五乘方便平等摄受众生。次就学行言,於世出世法舍离法执。三谓未得不退,不舍精进。初五乘方便者,众生无量,自有可爱可憎中庸三类,菩萨一视同仁,随根胜劣,方便教化,然必以无上安乐之大乘法化为究竟也。是故颂日:
  菩萨从初时,应随堪能力,方便化众生,令人於大乘。
  化恒沙泉生,令得罗汉果,化一人大乘,此福德为上。
  教以声闻乘,及独觉乘者,以彼少力故,不堪大乘化。
  声闻独觉乘,及以大乘中,不堪受化者,应置於福处。
  若人不堪受,天及解脱化,便以现世利,如力应当摄。大乘道果,实为一切众生成佛孔道,佛之本怀,原自欲一切众生皆入无余涅槃也。是以菩萨化众,於其初时,应随堪能,方便令人大乘,沾润既久,终不得入者,不得已而思其次,始有二乘之化,人天之教。循而至於一阐提着乐世欲者,亦以现世利益摄之。此而不能,如提婆达多辈破僧害佛,仍不弃舍。如是则四摄方便运用无息矣。此复云何,颂日:
  菩萨於众生,无缘能教化,当起大慈悲,不应便弃舍。
  施摄及说法,复听闻说法,亦行利他事,此为摄方便。
  所作利众生,不倦不放逸,起愿为菩提,利世即自利。菩萨化众,依四无量,行四摄法,无一众生而见弃舍,此平等心,即为舍之究竟功能也。舍己利世,共业好转,自亦安乐。此种利世自利之行,自非儒者亲亲之义所可企及。爱有差等,即於众生不能平等摄受,舍犹未能究竟也。能於众生平等摄受,则於众生所学, 一切徧学;众生所行所知,亦应周徧阅历,周徧应知。而菩萨行之为徧行者,所据在此。
  次於世出世间舍离法执者。烦日:
  入甚深法界,灭离於分别,悉无有功用,诸处自然舍,
  利名赞乐等,四处皆不著,反上亦无碍,此等名为舍。出世法根本依据,为甚深法界。法界者即实相,法住法性,有佛无佛,法性常尔。自在释为缘生性,亦可通於心性如来藏清净心等。人此法界,有其次第,初以正分别人;入已,正分别亦须离弃,离正分别,则臻无功用境矣。此以缘生为例,愚夫颠倒,执色等常,佛欲令人缘生实相故,以无常生灭为门,而说诸法从缘生,诸法从缘灭(舍利弗目犍连即从马胜比丘处闻此偈而悟道者)。其後小乘执此缘生,究竟真实,为破此执,而说不生不灭。如《涅槃》说常乐我净,为遣执故,非实有常乐我净也。离此生灭常无常等执,实相自显,自有恰当处。故《般若经》中,常诫菩萨离於四相,谓不堕恶趣,不堕贫贱(无力),不堕二乘,及从顶堕。顶堕者,菩萨临近无生法忍时,而执实有不生不灭涅槃等法,以此法爱,如食不化,而使退堕。此即由於不能舍之过也。又世间八法,如恶雹雨,如毛绳缚(见《智论》),害事恼人,於比不应爱著。是以诸佛经中言及菩萨德相,每以已舍利养名闻一语誉之。 (儒者亦有声闻过情君子耻之之训)能不为八法所动,一切不著,即入於平等也。通常言舍,多就不著言,运用於实行而有体系之说者,唯此论耳。此义亦见於《智论》,惟不若此论之有体系,亦足见龙树般若精华之所在也。
  三未得不退,不废精造者,颂曰:
  菩萨为菩提,乃至未不退,譬如然头衣,应作是勤行,
  然彼诸菩萨,为求菩提时,精进不应息,以荷重担故。此就舍义之积极方面言,乃於染法不为之後,净法正有所为也。精造不著,故谓之舍。菩萨原义真,即於无上菩提发起大心之谓(菩训菩提,萨训心),是则菩萨为菩提,乃是自家本分事。大心者,即是《金刚经》云, 一切众生我皆令人无余涅槃而灭度之之心。菩萨本怀,在发此心,以希不退。至不退位,菩萨心性,始得决定。正面谓之入菩萨位,反之亦名不堕二乘数也。此不退位,《般若》译名阿鞟跋致,实即得无生法忍之谓也。然未至此位时,二乘涅槃,时相引诱,经云,佛恐菩萨为三昧酒醉,极端劝励。而菩萨自於此时,亦须大舍,断诸法爱,不令懈怠之心一刻出现。二乘何以障难菩萨令其速人涅槃,是由菩萨初发心时常有放逸之念故也。颂曰:
  来生大悲忍,虽得不退转,菩萨犹有死,以起放逸故。
  声闻独觉地,若入便为死,以断於菩萨,诸所解知根。
  假使堕泥犁,菩萨不生怖,声闻独觉地,便为大恐怖。
  非堕泥犁中,毕竟障菩提,声闻独觉地,则为毕竟障。
  如人爱寿人,怖畏於斩首,声闻独觉地,应作如是怖。菩萨发心时,即荷度重担,而有不退之意,谓之得不退转。入地更增,直至八地得无生忍而兴大悲,乃真不退也。然未至八地前,放逸之习,随时现行,易堕二乘,断灭菩提。是以颂云,虽堕泥犁,犹可得救, 一入二乘,永无出期。故菩萨发心,应於二乘境地,深生怖畏,如爱寿人,而畏斩首,时时摄念,令不放逸。又菩萨境界,无二所显,故於世间生死,出世涅槃,乐著之两边,皆须弃舍。而於所为之菩提,念念精进,以期圆满。是亦儒者舍生取义之旨,而本论所云舍即精进之义也。复次无生法忍者,二乘菩萨,同於缘起义而得悟入。然二乘了解缘起,实有生灭,遂生法执。菩萨了解缘起无生,远离执著,信念不动,是之谓忍也。何谓无生忍耶?颂曰:
  不生亦不灭,非不生不灭;非俱不俱说,空不空亦尔。
  随何所有法,於中观不动,彼是无生忍,断诸分别故。常人於随所有法皆戍戏论,戏论分别者,谓依二边或四端说也。於法计执是生是灭,谓之二边。再进而分别一生、二灭、三亦生亦灭、四非生非灭,谓之四端。如是断常、 一异、去来亦尔。克实言之,戏论根源,法执而已。譬如言色,以有色之生灭可指,乃有实色,究竟则成法有自性也。是故二乘,种种戏论分别,皆不外法执也。菩萨以离自性为法(《深密》言无自性性也),即於所有生灭,观其原无所谓生灭,颂文所谓“於中观不动”。菩萨於此离自性法,胜解不动,是即无生法忍之义。得忍次第,初以比量,胜解无生;最後现量证会,临入实相,即彼无生之解亦复无有。龙树喻此,前者如远见云雾,似有实物,後者如置身其中,虽有而不觉。此属八地境界,菩萨一入此位,即得授记,决定成佛,不虞退堕矣。烦曰:
  既获此忍已,即时得授记,汝必当作佛,便得不退转。
  已住不动诸菩萨, 得於法尔不退智,
  彼智二乘不能转, 是故独得不退名。入菩萨位,决定不退,故此授记,住不动位,戍其法尔之性,何退之有耶。是故菩萨未得此不退位前,不能放逸而堕二乘,此不废精进之舍义也。复有方便,得此不退,即念佛三昧,所谓般舟三昧也。颂曰:
  菩萨乃至得,诸佛现前住,牢固三摩提,不应起放逸;
  诸佛现前住,牢固三摩提,此为菩萨父;大悲忍为母。此般舟三昧,即是菩萨以念佛故,现在即得十方诸佛现在其前,而住三昧。故虽不得胜解趣证之无生法忍,得此三昧,亦不退也(《大集经·贤护分》详之)。而此三味,持心不散,喻之如父,任持家人。大悲舆忍,长养不退,喻之如母,养育子女。又四无量,始慈终舍,显示由慈启发,而究竟圆满共事者,则有赖於舍也。有此四行,策动其心,六度之行,方不空洞。而菩萨行之所为周徧者,即以四无量为实践之门也。
  第二段说资粮修集,以福慧辨菩提资粮之准备,所以示菩萨之方便行也。比有三义:一者修习福慧各有方便,於六度中分别而修。寻常以前三度为福,盖行施戒忍世间共许能得人天福报故。後三度为慧,由进而定,由定生慧,能得菩提。或有判前五为福,後一为慧者,进定亦福,以由进定生天而取乐故,然此福慧,各有方便,不审方便,唐劳而已。二者慧以修福,真实之福,由慧导行。菩萨不求人天福报,专一无上菩提,即为大福,是须以慧方便而後能也。三者慧以行慧,此菩萨於慧之运用,以无所得为方便修行般若,即运空不证之义也。具此三方便,然後菩萨行方便之义始可谈也。依上所述,分四段释,一修福方便,二慧以修福,三修慧方便,四慧以行慧。
  兹述修福方便。福待积集而成,积集由修,修之谓习,谓反复而行也。此中言修,先说入地,次述地前,即先示人以胜,令起欣求,而後知方便之必须依次进修也。云何修福方便耶?颂曰:
  少少积聚福,不能得菩提,百须弥量福,聚集乃能得。
  虽作小福德,此亦有方便,於诸众生所,应悉起攀缘,
  我有诸动作,常为利众生,如是等心行,谁能量其福。
  不爱自亲属,及舆身命财,不贪乐自在 梵世及余天,
  亦不贪涅槃,为於众生故,此唯念众生,其福谁能量。
  无依护世间,救护其苦恼,起如是心行,其福谁能量。菩萨所求菩提为一切智智,圆满此智,自非少少福聚,而必百须弥量福,乃得究竟。佛德如是,佛之化身相好,亦复殊胜。所感广大,能感之因,理应无量也。然聚集此福,亦有方便,即充心之量而已。盖圆净法界,为大菩提。法界者,生佛所共,有一众生未成佛,则法界一分不净,是故菩萨念念为众生也。行一福德,心量普及一切众生,如世理财,涓滴归公,而无有私,则财用恒足,是即无量也。无私者则能舍,於自亲属生命财富,亦不贪爱。於他自在梵世余天涅槃等乐亦不希求。唯念众生作其依护。如是心行,其福无量,此修福之方便也。次言慧为福之方便修,颂曰:
  智度习相应,如构牛乳顷,一月复多月,其福谁能量。
  佛所赞深经,自诵亦教他,及为分别说,是名福德聚。
  令无量众生,发心为菩提,福藏更增胜,当得不动地。
  随转佛所转 最胜之法轮,寂灭诸恶刺,是菩萨福藏。般若之行,三轮清净,菩萨之行,如一念与此自性空之般若行相应,福已难量,况复久久累积,椿牛乳顷者,喻短暂时,月复一月,喻久集也。若力不及此,而於佛之深经(《般若》《华严》《宝积》等),诵读宣说,自增福德,令他发心,亦名福聚,能至不动地也。是能随佛所转法轮,令法等流,常住世间。如此修福,始与菩提相应,以一切行皆为众生,不自私也。次重颂以上两义,而以悲智为福德积集之无上方便,即为圆满菩提之资粮。颂曰:
  为利乐众生,忍地狱大苦,何况余小苦,菩提在右手。
  起作不自为,唯利乐众生,皆由大悲故,菩提在右手。
  智慧离戏论,精造离懈怠,舍施离怪惜,菩提在右手。
  无依无觉定,圆满无杂戒,无所从生忍,菩提在右手。菩萨为菩提故,修集福德,以大悲为根本,智慧为方便,取无上菩提,如在右手。前二颂,谓由大悲故,利乐众生,忍於大苦,不住涅槃,而为众生,永作依护。後二颂,谓由智慧故,以无所得为方便,施戒忍等,皆得清净,俱到彼岸。
  复次菩萨地前初业修福者,即明菩萨所以事佛之道。是有三类:一忏悔行,二劝请行,三随喜回向行。颂曰:
  现在十方佛,所有诸正觉,我悉在彼前,陈说我不善。
  於彼十方界,若佛得菩提,而不演说法,我请转法轮。
  现在十方界,所有诸正觉,若欲舍命行,顶礼劝请住。
  若诸众生等,从於身口意,所生施戒福,及以思惟修,
  圣人及凡夫,过现未来世,所有积聚福,我皆生随喜。
  若我所有福,悉以为一搏,迥舆诸众生,为令得正觉。
  我如是悔过,劝请随喜福,及迥向菩提,当知如请佛。
  右膝输著地,一膊整上衣,昼夜各三时,合掌如是作,
  一时所作福,若有形色者,恒沙数大千,亦不能容受。初忏悔行者,谓诸菩萨,敬事诸佛,宜先净意。於佛之行,力所不及,怀渐耻心。若已有过,於诸佛前,发露忏悔,如是始渐与佛相应。而此忏悔,有过不再犯,时时自省,乃舍染趣净之转机也。次於佛德,景仰向往,若佛不住世,即劝请住。佛不说法,即礼请说。佛般涅槃,礼请长住。如是劝请,不离诸佛亲为承事,实进德之无上缘也。三随喜回向者,菩萨以利乐救拔有情为本,故积集福德,而能善与人同。见诸圣人所作功德,自当随喜,即请众生偶一为善,无不欢喜赞叹,若自所作,所谓乐取於人以为善也。又随喜究竟,於自所作福德,悉以圆向一切众生,共得无上菩提,安隐涅槃。如是菩萨众生,善善交感,福德增广,严佛国土,是即随喜回向之功用也。盖菩萨行,以随喜而广大,以回向而幽深。般若行中,慈氏般若特重於此。後,来唯识所谈,如护法等,亦显发此意,以为观行之主(参看《宝生论》),其有深意存焉。复次菩萨,由忏悔而清凉自家身心,由劝请而知所仰止,由随喜圆向而善与人同。然於初业时,应昼夜六时(初中後各三),合掌礼拜,收拾散心,端其仪容,所有动作,无非警醒自家身心,晨昏不废,相续无间,以此培本,福德增长,虽恒沙大千实为难容也。
  复次菩萨修聚福德,宜知维护,此有方便。颂曰:
  彼初发心已,於诸小菩萨,当起尊重爱,犹如师父母。
  菩萨虽有过,犹尚不应说,何况无实事,唯应如实赞。
  若人愿作佛,欲使不退转,示现及炽盛,亦令生喜悦。
  未解甚深经,勿言非佛说,若作如是言,受最苦恶报。
  无间等诸罪,悉以为一搏,比前二种罪,分数不能及。初业菩萨,积极为善,而於法僧,尤应敬重,不应以己无知,随意谤毁。如是尊重法僧,是亦消极护福,令不漏失之方便行也。
  已说修福,次言修慧。菩萨先修福,於诸身心,戍办堪忍与柔顺,皆所以为修慧之地。盖慧如无方之神,必有堪忍因缘为之便利,又必心极柔顺,有如百链之钢,应物戍器,始克显其功用也。是故菩萨由施、戒、忍、进、定磨链其心,使戍堪忍之器,得柔顺之性,成办一切利众生事,及诸佛法,如是始能修慧。此中方便,亦有二种, 一慧方便,二慧以行慧。言慧方便者,即以三解脱门作胜义修。颂曰:
  於三解脱门 应当善修习,初空次无相、第三是无愿。
  无自性故空,已空何所相,诸相既寂灭,智者何所愿。此三解脱门即三三昧,为般若之最胜方便。佛果涅槃,是为解脱,今此即为证人佛果之门也。此门有三,可分合说。如分说者,谓四谛十六行相分摄三解脱门,空摄空无我,无相摄灭尽妙离,无愿摄余行相。此大小乘所共者也。若合说者,即大乘不共观法, 一空到底,贯摄其余。 一门辗转浅深,初若当理,余亦应理也。修此次第,初门即空无自性(小乘仅空人我,而有五蕴法我,大乘则空法我而言无自性也),此无自性,即龙树所说之法无定相,谓无知所执之实有相也,菩萨於此所执实性观之为空。依於空故,无有差别,则一切相无所安立;若是实者,余法附丽,无有穷尽,如小乘之分别色法,有有见无见,有对无对种种行相可言, 一皆托於实色。若是相空无,则无希求愿望,无造作营为,则永离流转,毕竟安隐也。观空以无愿为最後,无愿则不为三有之因,即是出离三有,得与涅槃相应矣。又三三昧皆在定中行,般若以此为方便,即慧依定起,龙树喻云,如灯在室,无风动摇,则灯愈明。如是智慧,依三昧定,其明亦尔。此明以定为修慧之方便也。
  次言慧以行慧者,以慧为方便,乃佛法中究竟方便,非仅般若学之要,实全部佛法之要也。此方便即慧,而微有别·龙树释云,慧之淳净者乃为方便。深入而非浅尝之谓淳,纯一无杂之谓净,即此之慧,是为方便。从何而得淳净耶?曰:般若由三三昧人,自有其范围。盖入慧之门为空,空者,诸法自性本无所得,如人梦觉,而知梦中所历,本无有也(非先有所得,以空空之谓无所得也)。进而慧之自身,亦无所得,亦不应着,此乃真(究竟)无所得,是之谓淳净,然後可为方便也。以何方便而行慧,即於人生涅槃流转两岸,皆无所住,所谓无所住而生其心者。後之颂文,即以不住两边,明此方便,先言不住涅槃,後言不住流转。
  菩萨云何而能不著涅槃耶,以有本愿故。本愿者,初发之心,犹儒者志学之志,持志不辗辍,而後能究极从心所欲不逾矩之境。菩萨本愿,上希於佛,下利众生,自能不遗众生而不著涅槃也。颂曰:
  於此修念时,趣近涅槃道,勿念非佛体,於彼莫放逸。
  我於涅槃中,不应即作证,当发如是心,应成熟智度。
  如射师放箭,各各转相射,相持不令堕,大菩萨亦尔。
  解脱门空中,善放於心箭,巧便箭续持,不令堕涅槃。修念时者,谓修三三昧时。非佛体者,指二乘涅槃。菩萨非不须涅槃,然由三三昧所得涅槃乃二乘涅槃,非佛体大涅槃,故修念时,应不稍疎忽,致逢本愿也。成熟智度者,智於因为般若,於果为一切智智,实一法也。但须般若成熟,始为一切智智,犹华熟而为果也。当发如是心者,即时时莫忘本愿也。故菩萨修学般若,普於一切,皆所应学,自於涅槃,不应作证。然三三昧所缘皆为涅槃境,既学三三昧,云何而不证涅槃耶?是即般若所云观空不证之义。观谓现观悟入,如友朋之亲见对晤。证谓证得,非证会意(得即证,如《心经》无智无得之得)。此不证有二义:一者无所证得,辗转深入,见所证得者法自性空,本无可证得故。二者无取证得,谓别有事在,不乐流连。菩萨辗转不息,次第升进, 一法万法,尽其所有,如其所有, 一切徧证,而非於少分即足也。观空如是,观无相无愿不证亦尔。难曰:一法不著,云何具足一切?应曰:是殆如奕,满盘着子,似皆闲散,直待最後一著,始见全盘皆活,子子相关。佛法亦尔,非一法不著,则万法不得。三只修行不著不证者,为最後一刹那相应而得一切智智也。烦中以射喻此方便,谓以箭射(心缘)空(三三味),不令堕地(涅槃),必须箭箭相拄,前後相续。菩萨心箭,不著一法,观空不证,辗转不已者,意在周徧经历,迄於最後之一箭也。续射之箭,持使不堕,即是方便,以慧行慧至於正觉之方便也。
  又次就利生言,菩萨不证涅槃者,为拔救众生故。佛法原有三种行事,谓自利、利他、及自他兼利。但为人之学,根本精神实在利他,故此毕竟不证涅槃也。颂曰:
  我不舍众生,为利众生故,先起如是意,次後习相应。
  有著众生等,久夜及现行 颠倒与诸相,皆以痴迷故。
  著相颠倒者,说法为断除,先发如是心,次後习相应。
  菩萨利众生,而不见众生,此亦最难事,希有不可思。
  睢入正定住,习应解脱门,未满本愿故,不证於涅槃。
  若未到定位,巧便力摄故,以未满本愿,亦不证涅槃。众生执著诸相,而有无明,流转生死。菩萨欲使离倒,趣涅槃道,证得菩提,是必於弃生所执徧学徧知,然後始克应机说法,除彼倒见也。於此有疑:众生以有执故而成倒见,菩萨谓有生可度,有涅槃可入,得非执耶?自既成执,云何教人离倒耶?应日:菩萨由得法之实相故, 一切修行,只是随顺实相,非特善观於空不证涅槃,并能令一切众生皆入涅槃,而不著众生想。法之实相,即涅槃故。自性涅槃,众生本具,由颠到著,而不觉知,菩萨顺其实相而为说法,断障入灭。由是众生涅槃,俱非菩萨造作,一切分别,俱入梦境,梦觉自无梦中一切倒见也(梦中无非寂静,然梦中百般艰辛不无)。如是菩萨顺自实相度生,亦何有於众生想耶。 菩萨泉生,俱是假名
  (《须菩提般若》如是而已),经言,菩萨度众生,实无一众生得灭度者。如石女儿,原无其人,何能教执器仗,驱之杀敌耶。孟子以禹之治水喻智,行所无事而无有执(孟谓之凿),则智大矣,於此实相,略可相喻。菩萨得智实相,无所得而为方便,是方便究竟,所得亦究竟也。菩萨本愿,灭度众生,未满本愿,观空不证。信乐涅槃而不证,此即菩萨为成就佛法,对涅槃所取之态度也。
  下言不住流转之方便。菩萨对成熟众生,与上态度正反。颂日:
  极厌於流转,而亦向流转;信乐於涅槃,而亦背涅槃。
  应当畏烦恼,不应尽烦恼,当为集聚善,以遮遮烦恼。
  菩萨烦恼性,不断是涅槃,非烧诸烦恼,生菩提种子。
  记彼诸众生,此记有因缘,唯是佛善巧,方便到彼岸。流转之实,惑业苦而已。惑为本,而其实即三毒也。菩萨云何应畏烦恼不应尽(割绝)烦恼耶?一者众生舆烦恼不能分割,菩萨本愿为度众生,虽知烦恼可畏,而不能舆泉生无缘,但集诸善对洽化为菩提耳。若如小乘视烦恼同蛇蝎,避之若浼,而此蛇蝎犹存,仍可为患。菩萨以方便对治,化为菩提,则得永久安宁也。二者菩萨所以能集善根者,正赖有烦恼在。此不尽之烦恼,非菩萨自家烦恼,而为对人所引之烦恼,於彼不断,乃能积集善根,是即以烦恼为菩提种,所谓道不离烦恼,而於烦恼中行道之义也。《智论》於如实巧度语,引文殊师利本事云,胜意比丘教人善善恶恶极为分明,喜根比丘於诸善恶,一视同仁,而云三毒即是菩提,若分别之,则是众生与佛法无缘也。是故真正大乘佛法,即烦恼而求菩提,谓得烦恼实相,即能出生长养菩提(非以烦恼为道,乃於烦恼中行道)孔子尝言小人难养,而以慈祥摄受,非但绝之;又云以直报怨,是亦即於烦恼中行道之义,精神与此略似。若得烦恼实相,则烦恼即空,即能任意流转,不为所困。於此有疑者,谓菩萨不证涅槃而得菩提,云何经中(《法华》)亦记声闻而得正觉耶?应知彼是佛之方便,佛能逢其实相,故能以方便熟之。是则此慧之方便,非不逢实相者所易言也。
  第三段明资粮修集以地位胜劣分说者,般若行非一蹴可几,而为渐进,故有次第地位,所以修集资粮,於福慧之後明菩萨之渐次行也。此分两段,地上菩萨为得力修,地前菩萨为未得力修。菩萨见道,即便入地,烦恼障薄,所有修为,能随自意乐,生死变易,亦随欲显现,故称此後之行为意乐行,称其身为意成身(或变化身或意生身)。地前菩萨,努力闻思,确定知见,以为修趣正鹄,故以胜解为主,而亦名为胜解行地。获此胜解,必须内具知见,外资善友,如是虽处四颅茫茫波涛汹涌中,亦不至如无舵之舟,失所趣向。故此地前胜解行,尤为菩萨所应知者。
  次释次第义,此以地位辨。地者分位,如世事之各有其分段层次。又地有能载能生之义,菩萨行取喻如地,即显地地皆具任持发生菩提资粮之功。般若说地有二:一为主乘所共十地,从乾慧地乃至如来地是也。 一为大乘不共十地,由极喜地至法云地是也。如是十地,地地升造,固有其次。而每地之中,复有被甲、发趣、超乘之次。此如临敌,先之皑甲庄严,继之长驱直入,终於杀敌致果,而复超然,向上一着。菩萨亦尔,入地修行先被大心蹬甲,以自严筛,尽摄法界有情於怀,展开心量,以为行践所依(即堪能负重也)。继而发趣实践,充心之极。达其极矣,而复超然不著,更求胜进,日新其德(即能出生胜上也)。於戍佛之念,自有决江河莫御之势也。此中趣入,亦有其次:一者先行其易,渐及其难:二者先由自作,渐教他作;三、四之次,则於他人,与他作事,随喜赞叹(亦犹儒者己立立人己逢逢人之意)。如是四行,每地如是。最後超乘(此如竞走,将至目的地,再一加行而连终点之意),龙树释此,云如行路人,得马乘马,见象趣象,得象乘象,见龙趣龙,得龙乘龙,而为超乘精进不息之意也。是即般若行次第义也。先说得力者修。颂曰:
  诸论及工巧,明术种种业,利益世间故,出生建立之。
  随可化众生,界趣、亦生中,如念即往彼,愿力故受生。
  於种种恶事,及谄幻众生,应用牢铠钾,勿厌亦勿惮。地上菩萨为众生故,於一切有益世间之学,应学应知。世间学可分三类,谓诸论、工巧、明处也。於此而能究竟通达,便为一切修行之因,论言菩萨应於五明处求也。然地上菩萨,以得根本智故,乃能徧学五明,得其应用,故为得力者修,非未得力者所可企及。又十地行为天行,菩萨行十王大业,是犹儒者内圣外王之事,故能随愿趣生界趣,化导众生。不碍烦恼而能善用烦恼,所以不惮恶事,并能转移谄曲诳幻(世间恶不出此二字)众生,同趣净界也。
  地上之行(详十地经)本论甚略,凡夫空论亦无裨益,今即不详。次说未得力者修,正为众生说法,盖菩萨铠钾自严,端在地前胜解行处被之,故於地前特以六种行详言之。六行者,戒、定、修相、法、教授、供养。实即三学,修相以下,即属慧学。佛学之学,原不出此三耳。是中戒行,颂曰:
  具足胜净意,不谄亦不幻,发露诸罪恶,覆藏聚善事。
  清净身口业,亦清净意业,修诸戒学句,勿念有缺减。一切菩萨行,以戒为本,而戒特重修身者,以是诸行之根本故。佛未制戒前,随事纠正,具有略戒,所谓诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。诸佛辗转传来,奉此略戒为本,实则已总摄一切菩萨行矣(广戒,乃佛顺弟子随事别制者)。颂中不谄不幻二句,即自净其意发露罪恶句即诸恶莫作,覆藏众善而不自矜,乃真聚善奉行也。苟能如是,自然三业清净,植立戒本,而後可修诸学处,勿令缺减,此非托诸空言,而须见诸行事之学也。儒者非礼勿视、听、言、动,以为复礼归仁之功,是礼即戒。故戒行,实菩萨胜解行之本也,其可忽诸!
  其次定行,重在相续,非仅静坐不动之谓,即行住坐卧视听言劲无一非定。定以心为主,故称增上心学。颂曰:
  安住於正念,摄缘独静思,用念为获己,心得无障心。
  若起分别时,当觉善不善,应舍诸不善,多修诸善分。
  缘境心若散,应当专念知,还於彼境中,随动即令住。
  不应缓恶取,而修於精进,以不能持定,是故应当修。定谓专一心志,云何专一,曰安住正念而已。吾人之心,不能无念,心态起伏,一弹指顷,已六十念。苟正念相续,能常时安住(安谓从容自然),即为大定。而行住坐卧,视听言动,莫非定也。儒言止於至善,知止而後能定、能安、能得;又云持志而不动心。持志二字最为切要,盖能把握此念,何往而非定境也。佛法以九住心谈定(参看《六门教授习定论》),揭示根本,本论亦同此依据。四颂中阐说三层次第:初颂言摄心。谓於所缘境界,逐渐缩小范围(并非无缘),集中一处,而後用念相护。以念为工具,此为习定工夫,即後念与前念相贯,於心住处不迷不乱,而後心始能住正念(心无障,即为住正念)。佛於修戒之後言修心(梵文定学本名心学),此修身修心之次,舆儒者不尽相顺也。二颂言修心。谓心虽由念护持安住正念,然未得力者,不能持续,必有余念间起,今此修心,即於念起时,分别善否,应摄心住善,制伏不善也。顺法实相净相寂相之谓善(有著心向善,亦说名不善),於比多修,今其安住,是心即常善也。佛答跋蹉比丘间善不善,曰十善是善,十不善是不善。此种随顺实相分别之念,即为正念。自在比丘释此,谓於思惟时,若起分别,觉知是善,应当数数多作,不令散乱,如室中灯,不闭风道,则能燃炽。此所谓善,即指正念,定心若无有念,即成死心无用矣。後二颂言洽心。谓缘境心若驰散,即当警觉,令还住正念。若疾疾(恶取)欲住正念,亦属妄念;若太弛缓,复不能摄。譬如调琴,缓急俱不得。孟子所谓必有事焉,勿忘勿助之义,颇能领悟此中消息也。上述三义,为九住心根本,亦即增上心学之根本也。然此不能舍离精进,佛言精造成熟一切。六度中进定相连者,盖定得精进,即不致间断也。颂曰:
  若证声闻乘 及以独觉乘,唯为自利行,不舍牢精进,
  何况大丈夫 自度亦度人,而当不发起 俱致千倍进。
  修定之要,在持心安住正念,相续相等,故定名等持。等持者,如持油钵,行经闹市, 一滴不倾。定之持心,亦复如是,不令高下,无所偏侧。故定行所重在等,心不旁及,即能等也,如是用心,即为精进。故此精进,非势能之增益,乃善念之绵绵不断,亦即安住之因,龙树《智论》谓为定慧之根也。六度前三,虽赖精造成熟,然实无定慧二者所须之深切。二乘专求自利,尚极精进,於七返人天,尚可缩短,矧大乘丈夫,负自他兼利重荷,其可不千倍於彼之精选乎。又此精进於诸定事,当缘一境,而於余事,怀舍离心,不应贪著。烦曰:
  半时或别行,一时行余道,修定不应尔,应缘一境界。
  於身莫有贪,於命亦勿惜,纵令护此身,终是烂坏法。
  利养恭敬名,一向勿贪著,当如然头衣,勤行成所愿。
  决即起胜行,不可待明日,明日太远赊,何缘保瞬命。
  安住於正念,如食爱子肉,於所食瞰中,勿爱亦勿嫌。修习定行,以正念安住为事,故於所缘,当专一境,不可分歧。凡身命名闻,饮食等事,足以引动心念者皆应蠲除,不可贪著。而於所希胜境,即起胜行,不当推托以待来年。盖此身命,刹那难保,正宜以此幻身,随即安住实相,以取如来坚身也。又此所缘,顺善观察,兔为魔碍。颂曰:
  出家为何义,我所作竟未,今思为作不,如《十法经》说。
  观有为无常,若无我我所,所有诸魔业,应觉而舍离。
  根力舆觉分 神足正断道,及以四念处,为修发精选。
  心舆利乐善,作传传生处,及诸恶浊根,彼当善观察。
  我於善法中,日日何增长,复有何损减,彼应极观察。
  见他得增长,利养恭敬名,微小怪嫉心,皆所不应作。
  不羡诸境界,行痴盲哑聋,时复狮子吼,怖诸外道鹿。行者修为,如救头然,应作即作,发勤精进,而不令此刹那时间空过。是故常思出家之义,及所作成满否也。又复观察有为无常蠲诸魔业,而於三十七菩提分法,精进修习。於诸善恶,亦常观察增益损减。而於他人利养离嫉恼心。於诸外境,心如盲瘂,而不敢著。但於外道处,应狮子吼,令其怖退转还。是此定学,何事不作。儒言自反而缩,虽千万人吾往矣。有大定,斯有大勇,一切菩提分法皆得戍满也。
  其次慧行,凡有多种。初修相行,谓佛身相好。菩萨所求,在於戍佛,佛之显示,为色身法身。色身相好,法身功德法教。若菩萨行,於诸自身,具足相好,即足为成佛之证(儒者亦有服尧服诵尧言行尧行是亦尧也语)。具足相好,布施第一,通常布施所感胜果,为转轮圣王卅二相,外似於佛,不如佛之圆满殊胜。若以无所得慧行施,成就一切而无所著,所得果相即佛相好也。颂曰:
  奉迎及将送,应敬所尊重,於诸法事中,随顺而佐助。
  救脱被杀者,自善增不减,善修明巧业,自学亦教他。
  於诸胜善法,牢固而受之,修行四摄事,施衣及饮食。
  不逢乞求者、和合诸亲戚,眷属不乖离,施宅及财物。
  父母及亲友,随所应安置,所应安置处,无上自在主。
  虽复是奴仆,善说亦受取,应生最尊重,施药愈诸病,
  前行善业首,细滑美妙言,善为正意语,前後无不供,
  不坏他眷属,慈眼观众生,亦不以嫌心,皆如善亲友。是中修相因缘,自在释文集久智论移 (十一、廿九)已有详解,具於彼论,兹不复赘。要之身相心相两相称应而已。视其用心如何,所感异熟,称心而现。儒言诚中形外,仁义礼智根於心,其生色也啐面盎背。三十二相以善安立相为始,此处文义不顺,应从第三颂说起,谓佛发心,於胜善法牢固受之,守正不挠,故所感为第一足下善安立相,其余诸相次之。胜善法者,相应空性之教法,百行之本。空性不可动,空性相应之法,岂可动乎。依法修行所感之身,此身所设之教,又岂可动乎。三十二相以善安立为初,亦佛法有根本也。
  复次,法身德相云何具足耶?谓法行及随法行而已。法者即佛教法,如教而行,即是法行。颂曰:
  应当如所言,即随如是作,如言若即作,他人则生信。
  应当拥护法,觉察放逸者,及作金宝网,罗覆於支提。
  有欲求彩女,庄严以施之,亦与说佛德,及施杂光璎。
  造作佛形像,端坐胜莲华,及於六法中,修习同喜乐。
  可供无不供,为命亦不谤,佛之所说法,及以说法人。
  金宝散教师,及教师支提,若有忘所诵,与念令不失。
  未思所作已,勿躁勿随他,外道天龙神,於中皆莫信。
  心应如金刚,堪能通诸法,心亦应如山,诸事所不动。
  喜乐出世语,莫乐依世言,自受诸功德,亦应令他受。法行者,目常生活行为,如佛所说,皆应随作。自作教他,导其敬法。法所在处,应广修拥护供养。应施净施,恭敬於法,而不谤法。於诸外道,勿躁勿随。心如金刚,通达法义,亦似大山,不为事扰,怀出世心,而不随世。所有功德,回诸众生。如是所行,如法而行,不行非法,此非脱离人生而全不问也。次说随法行,即三十七菩提分法。颂曰:
  修五解脱入,修十不净想,八大丈夫觉,亦应修分别。
  天耳与天眼,神足与他心,及与宿命住,应修净五通。
  四神足为根,欲进心思惟,四无量住持,谓慈悲喜舍。
  四界如毒蛇,六人如空村,五众如杀者,应作如是观。
  三十七菩提分法者,大小乘共行之道工八度为大乘不共道),约之则唯四念处而已。谓以心观身受心法四者所成之慧,以念系心,专注一处,由念而住故名念住(处)。众生知见,於法颠倒,不净谓净(身法),以苦为乐(受法),无常为常(心法),无我为我(法法)。小乘见此四倒,盛修无常苦空无我,舍生死瀑流,而入涅槃。菩萨则於四法,不住众生二乘边执,归趣法身涅槃,而成常乐我净四德。论文初後二颂,正说不净苦无我,中间二颂显大乘所修念处不共二乘,其要在於无着。大乘观法无自性,以空性为境,故无著也。颂云五解脱入者,谓依法修行。十不净想为身念处,观之不净,即不贪著。八大人觉为受念处,以少欲知足为法,苦乐原由於多欲不足也(孟亦云养心莫善於寡欲)。修心念处,观心无常,致无碍用,发为五通。通者智证,证法无疑而显其智,即心之用也。五通由神足而长成,四无量而扩大(菩萨五通为化众生故须四无量用之)。是心得其妙用,能知众生胜劣品类,一一摄受成就之。四界(四大)六八二八处)五众(五蕴)内外法为法念处。修法念处者,谓观四大如毒蛇(有《毒蛇喻经》),四大不调,时生病苦,如毒蛇在箧,稍一不慎,即被其毒(《智论》十二有说可证)。观眼等六处如空村无主,是贼所居。五蕴法聚如杀者,离散破坏而无有我。故法念处等以无我空等为观也。然小乘等视此无我空等,则生厌离,而人涅槃。大乘视之,更发胜心,知此身之不可恃,急欲换取金刚不坏身心以为众生依护也。
  其次教授行。菩萨由法行而证人法之实相,有待教授。释迦成佛,亦於然灯佛所授记,即得然灯佛之教授。由此授记,即证明其知见行为之正确(如法)而益增其精进也。经讲菩萨教授行,莫详於《宝积》(原为单行,後人大部,即《迦叶品》)全文以十六段明菩萨教授,初六段以菩萨正行示菩萨所应行。本论此处,即据其义而结颂之。颂曰:
  重法及法师,亦舍於法怪,教师勿卷秘,听者勿散乱。(四种得慧法)
  无慢无希望,唯以悲愍心,尊重恭敬意,为众而说法。(离四坏善根法)
  於闻无厌足,闻已皆诵持,不诳尊福田,亦令师欢喜。
  不应观他家,心怀於敬养,勿以难论故,习诵於世典。(离四败坏相)
  勿以瞠恚心,毁訾诸菩萨,未受未闻法,亦勿生毁谤。
  断除於侨慢 常住四圣种 勿嫌於他人 亦无自高举。(离四曲心)
  若实不实犯,不得发觉他,勿求他错失,自错当觉知。
  佛及诸佛法,不应分别疑,法虽最难信,於中应信之。
  虽由实语死,退失转轮王 及以诸天王,唯应作实语。
  打駡恐杀缚,终不怨责他,皆是我自罪,业报故来现。(修四直心)
  应极尊重爱,供养於父母,亦给侍和尚,恭敬阿阇黎。(修四善顺)
  为信声闻乘 及以独觉乘,说以最深法,此是菩萨错。
  为信深大乘 众生而演说 声闻独觉乘,此亦菩萨错。
  大人来求法,慢缓不为说,而反摄受恶,委任无信者。(离四错谬)
  远舍所说错,所说显多德,於彼当念知,亦皆应习近,
  等心平等说,平等善安立,亦令正相应,诸众生无别。(修四正道)
  为法不为利,为德不为名,欲脱众生苦,不欲自身乐。(离四相似行)
  密意求业果,所作福事生,亦为成熟聚,舍离於自事。(修四真实)
  亲近善知识,所谓法师佛,劝励出家者,及以乞求辈。(近四善友)
  依止世论者,专求世财者,信解独觉乘,及以声闻乘,
  此四恶知识,菩萨应当知。(离四恶友)
  复有应求者,所谓四大藏,佛出闻诸度,及於法师所
  见之心无碍,乐住空闲处。(得四大藏)菩萨正行,以得般若为主;云何得此般若,日新而不退失,即菩萨行之中心问题也。以得慧言,必先以闻熏启其蒙,即有四法而为导首,一谓智慧之来,由於法教,故应尊重法及法师。二谓於所闻法,不信解说。三谓於示教时,当求契机,而无隐秘。四谓如说而行,无异意乐,故不散乱。如是四行,生慧之本,而为菩萨所应行者。然须除离四坏善根法以为增上, 一者无慢,二不悕世利,三以悲愍心说法,四以尊敬心说法。更进而离四败坏相, 一闻无厌足,精进诵持。二不诳尊福田,令师欢喜。三不以敬养心观他家。四不以戏论心诵世典。如是更进戍办直心,离四谄曲,谓於菩萨行,不以瞋恚故毁訾於众。未受未闻,亦不生谤。除诸侨慢,亦不嫌他自高。常住四圣种(饮食衣服卧具)随得知足。乐修乐行而勿障人道之机也。如离四曲,即能修四直心。颂言信受难信法者,即此能与诸佛相契也。常作实语。横逆之来,反求诸身。更进当修四和顺法,即於父母和尚教授,尊重和顺而无谄曲也。再离四种说法错谬,谓於二乘人应次第导引,不应顿说大乘。反之,於大乘众亦勿说二乘法以阻坏其心。有来求者,应即陈说。於诸法友,应为摄受。远离错谬,修四正道,即头陀行也。谓於聚以平等心说,安立(教化),亦令众生依之而行平等行(正想应)。如是离四相似行,即为利为名,於自於他,俱不脱苦。修四真实行, 一者信空而求业果。空谓法无决定性,非无善恶因果之谓。正以法无自性,业始不虚。若实有自性,不可改转,何业果可言。二者知无我而修慈悲。众生著我流转,菩萨了知无我,悲愍众生开示悟入无我。三者乐涅槃而行生死。菩萨了知生死无性,无异涅槃,运用生死,而求菩提。四者广布施而不求报,所谓不著色声香味触法而行布施(此中颂文不全,後三种见卷末法供养处)。行四真实,则能亲四善友,谓法师、佛、出家众,有求於我者。反之,离四恶友,谓依世论者,求世财者,及信解声闻独觉乘者。”最後应得四大藏法,一者值佛出世,浸法流中(佛法存在,亦谓佛出)。二者闻诸度,六度、十度等教,为一切善法所从出故。三於法师所,心无障碍。四者乐住空闻处,心常空闲,不为烦恼缠缚。戍办此境,惟不放逸,能不放逸,即能超脱,於诸生死,萧然无累。如是心乐远离,脱然无住,是菩萨所应行,亦即菩萨之教授也。佛若在世,教不外此,以菩萨教授,在得般若,此四大藏法,实得智慧之宝库,故以为菩萨教授之归结也。
  菩萨行之正邪取舍,决择如上。复以喻明,使更易了。菩萨乐住空闲,心怀远离,以等心舍心,摄御一切,即能善入实相而得般若之慧也。此有颂曰:
  地水火风空,悉与其相似,一切处平等,利益诸众生。 当善思惟义,勤生陀罗尼,勿於听法者,为作於障碍。
  恼中能调伏,小事舍无余,八种懈怠事,皆亦应除断。
  莫作非分贪,横贪不称意,离者皆令合,无间亲非亲。菩萨正行以得般若,便能等心处众,如地等出生增长安立一切而无分别也。又复菩萨存於舍心, (相应实相之心),善思惟义(义谓境界,亦即实相)。然实相证得,重在亲历,《摄论》喻如哑受义,虽不能言,历历在心也。然不唯悟入实相而已,复能贯通一切。陀罗尼者, 一切慧之总持,犹如王者总持国政,日理万机。修定之极而有种种三昧,修慧之极而有种种陀罗尼(贯通一切之意)。有此贯通, 一切皆摄,无所窒碍,所以戍一切智智也。孔子有一贯之言, 一之谓定,谓三摩地;贯乃谓陀罗尼也。苟菩萨心恒专注於此,自不作听法者障,远离大小烦恼,乃至不贪非分,和合离散有情。云何陀罗尼能贯通一切智耶?诸法实相者,空寂而已,以空为寂静而已。去其不寂之客尘烦恼,谓之为空,并非空无空洞之意,握此空寂,即能贯通一切诸法,而为诸法之等味一味。然此乃依空而行,而非得空。若谓一切不得,唯空可得,其过有如颂曰:
  於空而得空,智者莫依行,若当得於空,彼恶过身见。法本性空,依空而行,即是慧行;真若以得空而行,即成空见,较之我见,更为下劣。《宝积》云,宁起我见如须弥山,不於空见起增上慢。盖堕空见,断灭佛种,即不可救也。譬如服药治病,药不能行,反增其病。所以龙树於《中论》中,反复提示,为执空者戒。如《观行品》云,“大圣说空法,为离诸见故,若复执有空,诸佛所不化”。如《观四谛品》云,“不能正观空,钝根则有害,如不善咒术,不善捉毒蛇”。前者言空不可著,後者言应正观空。龙树谈空,依《大般若》,用空不取,是即以无所得贯通一切,得大总持陀罗尼法门。智慧至此而极,资粮至此亦臻圆满也。
  其次法供养行。菩萨地前,不离十法行,所谓书写、供养、布施、听闻、披读、受持、讽诵、开演、思惟、修习。如是十行,摄於三业,前四为身业,次四为口业,後二为意业。意中之思惟者,谓依理趣门审察其义。不可如言生执,应知以意逆志,是即闻思修之思也。意中之修习者,谓依理趣等舍存心,数数修行。於诸事理,心常洞鉴,如法成办,而无取著。此等法行,即广义之法供养,是真重法,而为地前菩萨所常修者也。颂曰:
  扫涂与庄严,及多种鼓乐,香鬘等供具,供养於支提。
  作种种灯轮,供养支提舍,施盖及革屣,骑乘车舆等。
  专应喜乐法,乐知信佛得,喜乐给侍僧,亦乐闻正法。
  前世中不生,现在中不住,後际中不到,如是观诸法。
  好事於众生,不求彼好报,当为独忍苦,不自偏受乐。
  虽足天福乐,心不举不喜;虽贫如饿鬼,亦不下不忧。
  若有已学者,应极尊重之;真未学令入学,不应生轻蔑。
  戒具者恭敬,破戒令人戒,智具者亲近,愚者令住智。此中支提,原意谓可供养处,即佛塔之类。支提舍,环绕支提,僧住处也。盖佛(佛塔)僧为法之所寄,常兴供养,常时亲近,即可见法(支提处有法宝可见)闻法(僧职传闻)。然於所闻法,应入法空理趣,观知法法不相知,法法不相到,所谓前际不生,现际不住,後际不到。由是审知法无自性,即无所著,心自平等,便能广施众生而不求报,顺导众生皆得成满。而复於流转中,心在涅槃而行生死。复有多颂曰:
  流转苦多种,生老死恶趣,不怖此等畏,当降魔恶智。
  所有诸佛土,搏聚诸功德,为皆得彼故,发愿及精进。
  恒於诸法中,不取而行舍,此为诸众生,受担欲荷负。
  正观於诸法,无我无我所,亦勿舍大悲,及以於大慈。
  胜过诸供养,以供佛世尊,彼作何者是,所谓法供养。
  若持菩萨藏,及得陀罗尼,入深法源底,是为法供养。
  应当依於义,莫唯爱杂味,於深法道中,善入莫放逸。菩萨为诸众生,於生死长夜,荷负重担。以平等行,远离行,发勤精进,观法无我而兴慈悲,教化彼等,亦知於法本来无我,不应执著而生苦恼。但以来生不知,而生慈悲,导令出离,此即先觉觉後之义也。如是行法,即法供养,供佛功德法供养最。法供养者,谓持菩萨藏,得陀罗尼入深法源底也。云何入法源底,谓不放逸故。於何不放逸,是即依义不依语也。於佛所说,善通其义,勿著语文,此乃真实之法供养。义者实相,味者文字,於文字上有种种修餙,谓之杂味。不放逸者,谓於深法实相中莫放逸也。於文字所示实义不放逸,审谛思惟,观察修习,心常缘此,如是般若行,依义不依语,复以陀罗尼贯通一切,即龙树学般若行之点睛处也。
  丙结分,总结说意。颂曰:如是此资粮,恒沙等大劫,出家及在家,当得满正觉。菩萨依此资粮,精进而行,不计时功,故日恒沙等大劫也。又在家出家,同至觉塲,平等平等。盖成佛之行,在心乐远离,何有形式之拘碍。此亦龙树提示之旨,故此表而出之。

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